Demokratisasi Konstitusional: Pemikiran Gus Dur tentang Demokrasi

Diposting oleh indonesia itu indah kawan on 18.50 komentar (0)


Oleh Epistemologi Gus Dur • Minggu, 29 Mei '11 11:26 • 0 komentar • Opini
Syaiful Arif*

Penulis sengaja ingin “membatasi diri” pada karakter dasar dari pemikiran demokrasi Gus Dur. Pembatasan ini menurut penulis penting, karena banyak analisa atas pemikirannya yang terpaku pada “kondisi pemungkin” dari karakter dasar itu saja.
Yang penulis sebut sebagai karakter dasar demokrasi Gus Dur adalah asumsi dasar yang melandasi pemikirannya, sekaligus peran sosial yang dimainkan Gus Dur yang pada awalnya berpijak pada peran intelektual organik. Sementara itu, analisa “kondisi pemungkin” yang penulis maksud adalah analisa atas pemikiran pluralisme atau hubungan antara agama dan negara, yang selama ini cenderung hegemonik dalam pembincangan demokrasi Gus Dur.[1]
Dalam kaitan ini, penulis menemukan fakta, bahwa diskursus demokrasi Gus Dur berada di titik tegang, antara institusionalisme dan konstitusionalisme demokrasi. Di satu sisi, Gus Dur melakukan kritik atas watak demokrasi (Orde Baru) yang berkutat pada lembaga formal kenegaraan. Di sisi lain, Gus Dur menahbiskan konstitusi sebagai mekanisme demokratis bagi pendampingan rakyat, ketika negara melakukan penindasan konstitusional. Jadi, pemikiran Gus Dur berada di titik tegang ini: melampaui institusi formal demokrasi, namun menjadikan konstitusi sebagai solusi-transformatif atas kesewenangan negara, yang sering menggunakan institusi-institusi demokrasi sebagai media represif anti-demokrasi.
Ya, kita tentu tak asing dengan statement Gus Dur, bahwa demokrasi Orde Baru adalah “demokrasi seolah-olah”. Seolah-olah demokrasi karena adanya lembaga-lembaga demokrasi, namun hakikatnya tidak demokratis karena kultur demokratis tidak tergelar dalam sistem dan praktik politiknya.[2]
Gus Dur mengkritik hal ini. Yakni, institusionalisme demokrasi, yang membatasi praktik demokrasi hanya pada pendirian lembaga-lembaga demokrasi, seperti trias politica dan pemilu. Adanya lembaga (formal) demokrasi ini, bagi Gus Dur, belum mencukupi, karena Orde Baru saat itu telah memberangus kebebasan sipil dan politik yang membuat rakyat tidak bebas berpikir, menyampaikan pendapat, dan berserikat. Dengan pemberangusan demokratisasi sosial-politik, Orde Baru bagi Gus Dur telah membonsai praktik demokrasi dalam lembaga negara. Hal ini berbahaya karena keberadaan lembaga demokrasi itu kemudian diklaim oleh negara sebagai penuntasan pelaksanaan demokrasi. Jadi risikonya, segenap kehendak demokratis dari masyarakat yang menginginkan perluasan demokratisasi hak sipil dan politik bahkan dianggap sebagai niatan yang anti-demokrasi. Demikianlah Orde Baru juga hendak melarang berdirinya Forum Demokrasi, karena di sebuah negara yang memiliki lembaga (formal) demokrasi, tidak dibutuhkan lagi adanya forum-forum demokrasi.[3]
Dari sini Gus Dur kemudian menawarkan konstitusi sebagai mekanisme demokratis yang melindungi rakyat dari kesewenangan konstitusional negara. Artinya, setelah mengkritik institusionalisme demokrasi, Gus Dur mendaulat konstitusi sebagai media bagi radikalisasi prosedur demokrasi, yang oleh Orde Baru dibatasi hanya pada tataran formal. Pada titik ini, Gus Dur telah menjadikan konstitusi sebagai mekanisme demokratis yang melampaui institusi demokrasi, dalam hal ini trias politica dan pemilu yang menjebak demokrasi dalam proseduralisme formal. Tulisnya:
Konstitusi pada hakikatnya mengatur tentang kekuasaan dan hubungan kekuasaan di dalam negara, memberi batas tegas pada wewenang kekuasaan negara, dan sekaligus meneguhkan hak-hak warga negaranya, berikut menjamin perlindungan baginya. Kita ingin memberikan penekanan pada segi ini, yaitu bahwa konstitusi justru diadakan untuk menjamin warganegara dari kemungkinan kesewenang-wenangan kekuasaan negara. Ini didasarkan faham bahwa pemegang kekuasaan memang bisa menyalahgunakan kekuasaan.
Cara mendekati seperti ini, berlainan dengan kebiasaan yang melihat konstitusi sebagai sumber pemberi kekuasaan pada negara, membuka kemungkinan untuk memahami bahwa kekuasaan negara pun bisa bertindak ‘inkonstitusional’, yaitu ketika ia bertindak melampaui batas kewenangan yang ditetapkan dalam konstitusi. Sehingga suatu pelanggaran atau pengingkaran hak-hak warganegara, bahkan sekadar penghambatannya oleh kekuasaan negara, baik melalui keputusan pejabat ataupun peraturan perundang-undangan sekalipun, tidak lain adalah perbuatan inkonstitusional. Tetapi soalnya, siapa atau badan apa yang akan menilai konstitusionalitas suatu keputusan, kebijaksanaan atau peraturan?
Soal yang pelik ini, yang selain bersifat legal juga terutama politis, tidak akan dapat kita bahas pemecahannya sekarang. Hanya tentu kita dengan yakin dapat mengatakan, bahwa termasuk dalam proses demokratisasi ialah usaha untuk menegakkan peradilan yang bebas (independent judiciary), juga berwenang mengadili gugatan pelanggaran hak konstitusi warga negara, dan menciptakan suatu instansi penguji kesesuaian peraturan perundang-undangan dengan konstitusi (judicial review), apakah itu Mahkamah Agung atau suatu mahkamah konstitusi tersendiri.[4]
Pada titik ini menarik kiranya, karena di tahun 1990-an itu, Gus Dur telah menggagas perlunya mahkamah konstitusi. Satu mahkamah yang bisa menjadi pelindung bagi rakyat dari penindasan konstitusional negara. Tentu ketika saat ini mimpi Gus Dur itu menjadi nyata, karena Mahkamah Konstitusi (MK) kita memang memiliki kewenangan pengujian UU terhadap UUD 45. MK, selayak mimpi Gus Dur, telah menjadi mahkamah banding konstitusi yang bisa membatalkan produk UU yang bertentangan dengan UUD. Selayak mimpi Gus Dur pula, pengujian UU ini berpijak dari landasan pemahaman bahwa konstitusi semestinyalah menjadi payung yuridis yang membela rakyat dari kesewenangan konstitusional negara, sebab di dalam UUD, hak dasar warga negaralah yang dibela.
Pada titik ini, pemikiran demokrasi Gus Dur bisalah kita masukkan dalam gerbong demokrasi substantif. Satu gerbong yang mengkritik keterjebakan prosedural dalam demokrasi. Hanya saja dalam diskursus Gus Dur, bukan an sich proseduralisme yang terkritik, melainkan institusionalisme, yakni keterjebakan demokrasi hanya pada lembaga-lembaga formalnya.
Dari sini Gus Dur kemudian menawarkan perlunya demokratisasi dari dua arah. Pertama, tuntutan kepada negara agar mewujudkan praktik politik demokratis, berupa pemenuhan hak sipil dan politik masyarakat. Tuntutan ini seperti termaktub di atas, lahir dari pembacaan Gus Dur bahwa negara hanya berkutat pada praktik institusional demokrasi, minus perwujudan demokrasi sebagai kultur pemerintahan itu sendiri. Hal ini menjadi urgen sebab Gus Dur melihat terjadinya suatu institusionalisme otoriter. Kenapa? Karena pembatasan demokrasi hanya pada pendirian lembaga formal kenegaraan, telah dijadikan alibi bahwa negara telah mewujudkan demokrasi, sehingga tuntutan demokrasi (substantif) dari rakyat bahkan dianggap mengancam demokrasi.
Arah kedua, demokratisasi melalui masyarakat sipil. Tidak hanya menuntut negara agar mewujudkan demokratisasi pada ranah kultur pemerintahan, Gus Dur terlebih menggerakkan demokratisasi melalui masyarakat sipil. Ini yang membuatnya tak begitu tertarik dengan perdebatan teoretis dalam internal teori demokrasi. Bagi Gus Dur, perdebatan yang mempertanyakan kandungan ideologis dalam teori demokrasi tidak begitu diperlukan, di tengah sistem politik yang otoriter. Maka yang diperlukan bukanlah mempertanyakan “keabsahan teoretis” demokrasi, melainkan menggerakkan demokratisasi agar nilai-nilai demokrasi bisa terwujud dalam masyarakat.
Dari sini menjadi mafhum bahwa yang diperjuangkan Gus Dur (era Orde Baru) adalah demokrasi politik dengan tuntutan bagi terpenuhinya kebebasan negatif. Yakni, satu kebebasan dari struktur politik menindas, yang menghambat warga negara untuk mendapatkan hak sipil (hak berekspresi, berpendapat, dan mengkritik pemerintah) dan hak politik (partisipasi politik tanpa pembatasan, kebebasan berserikat dan berideologi). Segenap hak sipil dan politik ini tidak dipenuhi Orde Baru, karena ia telah membonsai partai hanya menjadi tiga partai (Golkar, PDI, PPP) dengan pendaulatan Golkar sebagai partai yang pasti menang setiap pemilu, serta penahbisan Pancasila sebagai satu-satunya azas politik yang sah, melikuidasi paham politik Islamis dan Marxis.
Memang pada satu titik, Gus Dur juga menggagas perlunya struktur ekonomi berkeadilan. Namun gagasan ini tidak dalam domain kritiknya atas demokrasi politik perspektif demokrasi sosial. Gagasan ekonomi berkeadilan, Gus Dur tembakkan pada sifat pembangunan ekonomi yang hanya berorientasi pada pertumbuhan, bukan pemerataan. Artinya, pemikiran demokrasi Gus Dur masih terkonstruksi pada demokrasi politik perspektif kebebasan negatif. Satu model demokrasi yang menempatkan praktik demokratis pada wilayah politik, dengan tuntutan terpenuhinya kebebasan negatif. Gus Dur pada titik ini tidak menggagas perluasan demokrasi sosial melalui pemenuhan kebebasan positif. Dalam terang gagasan ini, demokrasi bukan hanya urusan pemerintahan demokratis, melainkan pula struktur ekonomi demokratis. Sebab selain kebebasan negatif, manusia juga memiliki tuntutan kebebasan positif yang bisa memenuhi haknya atas keterbukaan akses sosial-ekonomi sehingga masyarakat berada dalam struktur sosial berkeadilan.[5] Sifat pemikiran demokrasi Gus Dur yang masih berada dalam domain demokrasi politik via kebebasan negatif ini bisa dipahami, sebab Gus Dur hidup dalam cengkeraman otoritarianisme Orde Baru, yang melindas model demokrasi politik tersebut.
Hanya saja membatasi pemikiran (politik) Gus Dur dalam demokrasi politik juga tak masuk akal, sebab Gus Dur sejak awal kritis terhadap pembangunanisme. Artinya, perhatian Gus Dur tidak hanya pada terpasungnya kebebasan politik yang membuat rakyat tak bisa berpartisipasi secara demokratis. Perhatian Gus Dur juga tertuju pada watak pembangunan yang mewujudkan ketidakadilan struktural.[6] Pada titik ini Gus Dur juga seorang pemikir yang menjadikan persoalan ekonomi-politik sebagai persoalan problematik, di samping pemberangusan kebebasan politik yang menjadi karakter dari demokrasi politik.
Dalam kritiknya atas pembangunan yang timpang inilah kita menemukan sifat dasar pemikiran Gus Dur yang kritis-transformatif. Hal ini terlihat misalnya dalam gagasan Islam sebagai etika sosial. Gus Dur, melampaui Cak Nur yang hendak memperbarui (rasionalisasi) Islam, lebih mengarahkan pemikiran Islam sebagai kritik etis atas ketimpangan sosial. Hal ini Gus Dur landaskan pada hilangnya “keprihatinan sosial” dalam pemikiran umat Islam. Padahal “yang sosial” ini secara implisit telah terdapat pada perintah zakat dalam rukun Islam. Hanya saja, baik rukun Islam maupun rukun iman, cenderung terjebak dalam nuansa individualis, yakni an sich hubungan manusia dan Tuhan. Pada titik inilah Gus Dur menggagas perlunya “rukun sosial” untuk menjembatani rukun iman dan rukun Islam, agar keprihatinan dan orientasi sosial bisa menjadi landasan teologis dalam keberislaman.[7]
Arah kritik-etis ini pun terbaca dalam jantung pemikiran kebudayaan Gus Dur yang menjadikan terma kehidupan sosial manusiawi (human social life) sebagai batas-definitif dari kebudayaan.[8] Artinya, kebudayaan bagi Gus Dur adalah usaha manusia untuk mewujudkan masyarakat yang secara sosial bersifat manusiawi. Sifat manusiawi menjadi landasan etis sekaligus orientasi utama dari kemasyarakatan itu sendiri.
Dari sini menjadi mafhum kenapa Gus Dur menggunakan kaidah fiqh: tasharruf al-imam ala al-raiyyah manuthun bil mashlahah, sebagai landasan etis dari kepemimpinan, karena Gus Dur memang tidak menjadikan negara, politik, dan kepemimpinan sebagai tujuan di dalam dirinya sendiri. Ia menempatkan semua itu sebagai alat bagi kesejahteraan manusia.[9] Inilah yang ia sebut human social life itu, karena tujuan politik adalah penciptaan kehidupan sosial manusiawi. Ini yang membuatnya menjadikan Islam sebagai etika sosial, karena Islam mestilah bereaksi atas ketimpangan sosial yang membuat kehidupan sosial manusiawi terhambat.
Pada titik ini kita pun menjadi mafhum, kenapa Gus Dur mengkritik institusionalisme demokrasi dan menawarkan gerakan demokratisasi melalui masyarakat sipil. Jawabnya sederhana. Karena praktik demokrasi yang terbatas dalam lembaga formalnya, tidak akan mampu mewujudkan kesejahteraan rakyat. Yang terjadi sebaliknya. Memberangus aspirasi rakyat atas nama lembaga-lembaga demokrasi. Jika demikian, maka rakyat tidak berdaulat lagi, dan kesejahteraan sosial semakin menjauh, karena kebebasan politik tidak terwadahi. Ini yang membuat Gus Dur memilih demokratisasi sebagai model demokrasinya, karena yang terpenting bagi cita kesejahteraan rakyat bukanlah pendirian lembaga-lembaga demokrasi, tetapi sejauh mana lembaga tersebut akomodatif dengan kebaikan bersama yang menjadi harapan rakyat. Hal ini pula yang membuat Gus Dur mendaulat konstitusi sebagai pembela rakyat dari penindasan konstitusional negara, karena di dalam konstitusi (UUD), hak warga negara telah dijamin. Persoalannya kemudian adalah bagaimana menggerakkan konstitusi itu agar mampu mengkritisi ketidakadilan struktural yang diciptakan negara. Gus Dur dengan sangat intuitif di tahun 1992 itu, telah menggagas perlunya Mahkamah Konstitusi.
Pada titik inilah karakter dasar dari pemikiran Gus Dur bisalah diwakili oleh terma demokratisasi konstitusional. Artinya demokrasi ala Gus Dur bukanlah demokrasi dalam lembaga dan prosedur formalnya. Demokrasi ala Gus Dur adalah proses demokratisasi, sebagai kritik atas keterjebakan formalis dari institusi demokrasi. Proses demokratisasi ini berjalan dua arah. Satu sisi sebagai usaha perealisasian nilai-nilai demokratis dalam institusi demokrasi. Artinya, Gus Dur telah melakukan tuntutan terhadap negara agar mewujudkan nilai-nilai demokratis melalui lembaga formal demokrasi. Tentu hal serupa juga dilakukan ketika menjabat presiden. Gus Dur saat itu telah menggerakkan demokratisasi “dari dalam” negara, melalui pembubaran institusi politik yang menghambat demokrasi, dan menciptakan aturan yang memuluskan nilai-nilai demokrasi. Sementara sisi lain, Gus Dur menggerakkan demokratisasi melalui masyarakat sipil, dalam hal ini melalui NU, Fordem, dan kapasitasnya sebagai intelektual. Yang dilakukan Gus Dur dalam ranah sipil ini adalah pengembangan wacana demokrasi substantif, sebagai kritik atas “demokrasi seolah-olah” Orde Baru yang terjebak dalam demokrasi-institusional-otoriter.
Hanya saja, segenap gerakan demokratisasi baik dari dalam maupun dari luar negara ini, Gus Dur pijakkan pada konstitusi. Artinya, konstitusi menjadi pijakan normatif kenegaraan, karena melaluinya, hak warga negara dan hak manusia terjamin. Hal ini berangkat dari pemahaman bahwa negara memanglah alat untuk mewujudkan kesejahteraan manusia yang dijamin dalam konstitusi. Hal sama juga terjadi pada alasan strategis Gus Dur yang menempatkan konstitusi sebagai “kritikus internal” negara itu sendiri. Jadi, karena negara dibentuk oleh konstitusi, sementara konstitusi adalah penjamin normatif-institusional atas hak asasi manusia, maka melalui konstitusi, “negara telah mengkritik dirinya sendiri”. Persis seperti Habermas yang mendaulat hukum sebagai “sabuk penyambung” keterpisahan sistem dan dunia-kehidupan. Gus Dur melalui pemahaman atas konstitusi sebagai pelindung rakyat, telah menjadikan konstitusi sebagai media konstitusional bagi gerakan demokratisasi masyarakat sipil.
Dalam perkembangannya, demokrasi dalam artian demokratisasi konstitusional ini Gus Dur gerakkan ketika menjadi presiden. Berbagai gagasan seperti penghapusan TAP MPRS No XXV/1966 tentang pelarangan Marxisme-Leninisme, penghapusan dwifungsi TNI, supremasi sipil atas militer, pembubaran Departemen Penerangan, adalah segenap usaha Gus Dur untuk menggerakkan demokratisasi via internal negara. Hal ini terlihat dari kritiknya atas berbagai lembaga dan aturan yang menghambat kebebasan sipil dan politik, seperti kebebasan berpikir dan partisipasi politik anak cucu PKI dalam kasus penghapusan TAP MPRS No XXV/1966, pembubaran Deppen demi kebebasan pers, supremasi sipil atas militer, pengakuan Konghucu sebagai agama resmi, dsb. Bagi Gus Dur, segenap lembaga negara yang menghambat proses demokratisasi perlu dibubarkan. Satu paradigma yang berbeda dengan Orde Baru yang menjadikan lembaga-lembaga tersebut sebagai alibi bagi terlaksananya demokrasi qua negara, dan oleh karenanya segenap usaha masyarakat sipil dalam gerakan demokratisasi adalah subversif.
Kelemahan Teoretis
Sayangnya, pada satu titik ada kelemahan mendasar dalam pemikiran Gus Dur, yakni keengganannya dalam kritik teoretis demokrasi itu sendiri.[10] Pilihan ini Gus Dur lakukan karena baginya yang paling penting adalah demokratisasi, bukan perdebatan teoretis demokrasi. Pilihan ini bisa kita pahami dalam konteks posisi awal Gus Dur sebagai intelektual organik yang berada dalam rezim tiran Orde Baru. Demokratisasi merupakan pilihan mendasar, karena yang paling penting memanglah menggerakkan demokratisasi, sebab segenap lembaga dan prosedur demokrasi formal telah dikooptasi oleh negara.
Namun “keengganan teoretis” ini membuat Gus Dur terjebak dalam satu model demokrasi saja, yakni demokrasi perwakilan yang menjadikan partai sebagai agen utama partisipasi politik. Gus Dur tidak mencari kemungkinan format demokrasi alternatif,[11] misalnya penggantian sistem pemilu mekanik menjadi organik. Satu penggantian yang membuat agen pemilu tak hanya partai, melainkan kelompok masyarakat. Secara taken for granted, Gus Dur telah menerima kenyataan prosedural bahwa secara konstitusional, alat partisipasi politik kita adalah partai. Hal inilah yang membuatnya tetap keukeuh berada di PKB hingga akhir hayat.[12]
Hal ini bermasalah, sebab dalam kacamata demokrasi deliberatif misalnya, partai terbukti kurang efektif dalam memainkan peran perwakilanismenya. Demokrasi deliberatif kemudian menggagas perluasan partisipasi politik, dari an sich parlemen, menjadi gerakan kontrol publik terhadap kebijakan negara. Gus Dur, karena enggan menanyakan ulang bangunan teoretis demokrasi perwakilan, akhirnya menyetujui sistem perwakilan berbasis partai sebagai mekanisme utama dalam demokrasi. Hal ini cenderung kontradiktif dengan pemikiran dan gerakan demokrasinya pada era Orde Baru yang menempatkannya sebagai pemimpin masyarakat sipil, dan menggerakkan demokratisasi dari luar negara. Seandainya Gus Dur melakukan pemikiran-ulang (teori) demokrasi, maka Gus Dur pasca-lengser kepresidenan tidak akan berjibaku dengan politik praktis yang menyempitkan gerakan demokrasinya dalam demokrasi formal (partai), bukan demokrasi substansial melalui gerakan masyarakat sipil.***

(Makalah untuk diskusi Epistemologi Gus Dur: "Demokrasi dalam Pemikiran Gus Dur: Tatapan Teori Politik", The Wahid Institute, 27 Mei 2011)
____________________________________________________________
* Penulis buku Gus Dur dan Ilmu Sosial Transformatif: Sebuah Biografi Intelektual (Koekoesan, 2009), peneliti Perhimpunan Pendidikan Demokrasi (P2D).
[1] Pada titik ini, Gus Dur memang pejuang pluralisme sebagai bagian dari perjuangan demokrasi. Artinya, demokrasi yang mensyaratkan tergeraknya politik kewargaan melampaui sekat agama dan kelompok, telah menjadi perjuangan demokrasi Gus Dur. Jadi membincang pluralisme Gus Dur menjadi penting dalam konteks politik kewargaan. Demokrasi pastilah mensyaratkan pluralisme agama, karena dengannya, masyarakat warga yang berkumpul untuk merumuskan kebaikan bersama (res publica) bisa terwujud. Terkumpulnya masyarakat warga dalam terang res publica tidak akan terwujud, jika ia masih disekat dalam benturan keagamaan. Sementara itu, hubungan agama dan negara yang oleh Gus Dur ditempatkan secara substansial (bukan formal), menjadi prasyarat bagi demokrasi. Kenapa? Karena dalam demokrasi, nilai primordial seperti agama haruslah diletakkan dalam kerangka konsensus rasional. Hal ini tidak akan terjadi jika agama disatukan secara formal, menjadi negara. Hanya saja, wacana pluralisme dan hubungan agama-negara menjadi “kondisi pemungkin” bagi sifat dasar pemikiran demokrasi Gus Dur yang telah memperjuangan demokrasi substantif-konstitusional. Dalam terang akar pemikiran ini, perjuangan demokrasi Gus Dur mengena pada jantung keberpihakannya, yakni perwujudan kehidupan sosial manusiawi. Pluralisme agama dan hubungan substantif Islam-negara menjadi conditio sine qua non bagi cita humanisasi tersebut.
[2] Abdurrahman Wahid, “Negeri Ini Kaya dengan Calon Presiden”, Forum Keadilan No. 02, 14 Mei 1992.
[3] Hal ini diungkapkan khususnya oleh militer. Lihat pernyataan Kapuspen ABRI era Orde Baru, Brigadir Jenderal Nurhadi, dalam “Suara-Suara di Tengah Forum”, Tempo, 13 April 1991.
[4] Abdurrahman Wahid, Forum Demokrasi: Sebuah Pertanggungjawaban, makalah Ketua Pokja Forum Demokrasi, 1992, h. 3-5.
[5] Carol C. Gould, Demokrasi Ditinjau Kembali, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1993, h. 1-23.
[6] Lihat Abdurrahman Wahid, Development by Developing Ourselves, makalah diskusi The Study Days on ASEAN Development Processes, Malaysia, November 22-25 1979.
[7] Abdurrahman Wahid, “Islam dan Titik Tolak Etik”, Kompas, 13-8-1987, lihat juga Abdurrahman Wahid, “Fiqh dan Etika Sosial Kita”, Kompas, 14-8-1987.
[8] Abdurrahman Wahid, “Negara dan Kebudayaan”, dalam Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan, Depok: Desantara, 2001, h. 4.
[9] Abdurrahman Wahid, “Agama, Ideologi dan Pembangunan”, Prisma 11, November 1980, h., 11-14.
[10] Keengganan “pikir-ulang teoretis” demokrasi ini pula yang membuat Gus Dur tidak sepakat dengan Negara Islam. Kenapa? Karena agenda Negara Islam berangkat dari kecurigaan ideologis atas demokrasi yang berasal dari Barat dan oleh karenanya berbahaya bagi Islam sebab telah melahirkan negara sekular. Bagi Gus Dur, persoalan bernegara bukanlah persoalan perdebatan ideologis atas landasan dan bangunan Negara. Melampaui hal itu, yang terpenting adalah penciptaan pemerintahan demokratis. Jadi pertarungan teoretis dalam benturan ideologi politik akan melupakan kebutuhan faktual dalam politik yakni pemerintahan demokratis. Gus Dur secara eksplisit bahkan menyamakan cita Negara Islam dengan negara fasis dan komunis yang melandaskan pemerintahan pada landasan ideologis. Bukan usaha perwujudan pemerintahan demokratis. Lihat Abdurrahman Wahid, Masih Relevankah Teori Kenegaraan Islam?, Makalah Diskusi Konsep Negara Islam, FH-UII, Yogyakarta, 7-02-1988, h. 4.
[11] Kemungkinan alternatif teori demokrasi inilah yang melahirkan model-model demokrasi yang saling mengkritisi. Demokrasi liberal dikritik oleh demokrasi Marxian karena keterjebakannya pada individualisme dan melupakan atau bahkan menimpangkan sosialitas. Demokrasi perwakilan telah melahirkan kritik dari republikanisme yang meluaskan partisipasi tidak hanya dalam parlemen, tetapi reaktivasi ruang publik. Namun demokrasi Marxian yang mencitakan masyarakat adil secara holistik juga dikritik oleh demokrasi pluralis yang mengajak kita untuk menghentikan mimpi tentang masyarakat ideal, untuk kemudian mengamini saja realitas politik yang berisi pluralitas kekuatan politik. Ada banyak pemikiran politik yang mempertanyakan ulang demokrasi perwakilan yang akhirnya mengajak kita untuk merumuskan ulang “yang politik” (the political) dalam situasi pragmatis yang membuat politik hanya sebagai ajang perebutan “kue kekuasaan”. Pluralitas teori demokrasi yang saling mengkritisi ini yang tidak dilihat Gus Dur, sehingga ia mengamini satu demokrasi, yakni demokrasi perwakilan berbasis partai. Untuk perdebatan teoretis demokrasi, lihat David Held, Models of Democracy, Jakarta: Akbar Tandjung Institute, 2006, Frank Cunningham, Theories of Democracy: A Critical Introduction, London and New York: Routledge, 2002, Claude Lefort, Democracy and Political Theory, Polity Press, 1988 dan Kembalinya Politik: Pemikiran Politik Kontemporer, P2D, Tangerang: Marjin Kiri, 2008.

[12] Gus Dur menyatakan bahwa karena media partisipasi demokrasi yang disahkan konstitusi adalah partai, maka ia tak bisa keluar dari PKB. Ungkapan ini dinyatakan sebagai permintaan maaf kepada sejawatnya yang dulu bersama aktif di Fordem, yang menghendaki agar Gus Dur keluar dari partai, dan kembali kepada gerakan sipil. Pertemuan antara Gus Dur dan sejawat Fordem-nya diadakan di rumah Bondan Gunawan dalam rangka ulang tahun Gus Dur yang ke-69.

Posted in

LAHIRNYA DEMOKRASI TERPIMPIN

Diposting oleh indonesia itu indah kawan on 18.48 komentar (0)


PENDAHULUAN
Manusia manjadi pemangsa bagi manusia yang lain, sepsrti itu ditulis Thomas Hobbes dalam bukunya yang diberinya judul “leviathan”. Begitulah nasib yang di alami bangsa kita Indonesia. Mana kala segala kekejian seberat bumi dan langit di timpakan penjajah pada punggung Ibu pertiwi dan pendahulu-pendahulu kita.
Sejarah panjang perjuangan dan melelahkan pada akhirnya membuahkan kemerdekaan pada tanggal 17 agustus 1945 dengan keputusan rakyat Indonesia sendiri setelah kemerdekaan yang dijanjikan jepang tak kunjung datang. Sejarahpun berlanjut, tiga sistem politik yang berbeda, masing masing mengatasnamakan “Demokrasi” telah di coba di tegakkan selama lebih kurang setengah abad terakhir.
Segera setelah Indonesia merdeka, Indonesia mencoba sistem Demokrasi parlementer yang di kemudian hari dianggap terlalu “Liberal”, kemudian menjelang dekade 1950 an dicoba pula sistem politik dengan nama demokrasi terpimpin, yang ternyata bukan saja tidak Demokratis, melainkan dinilai cendrung mengarah kepada sistem Otoriterianisme, pada kurun waktu terpanjang sesudah itu di Indonesia diberlakukan “Demokrasi pancasila” di bawah orde Baru, yang berakhir pada tahun 1998,dan yang melahirkan Revormasi.
Dalam makalah ini kami akan mencoba membahas tentang “Demokrasi Terpimpin di Indonesia” dan mudah-mudahan tidak lari jauh dari konteks sejarahnya. Dan dalam metode penulisan makalah ini penulis berusaha bersikap netral.
PEMBAHASAN
A. Latar Belakang sejarah diberlakukannya Demokrasi Terpimpin.
Di awali dari maklumat Hatta sebagai wakil presiden waktu itu, di mana dalam maklumat tersebut menganjurkan perlunya pembentukan partai-partai, yang ternyata mendapat sambutan luas hingga pada waktu itu lebih kurang 40 partai telah lahir di Indonesia, tetapi pada kenyataannya dalam kondisi yang sedemikian, bukannya menambah suburnya sistem Demokrasi di Indonesia. Buktinya kabinet-kabinet yang ada pada waktu itu tidak pernah bertahan sampai 2 tahun penuh dan terjadi perombakan-perombakan dengan kabinet yang baru, dan bahkan menurut penilayan presiden Soekarno banyaknya partai hanya memperunyam masalah dan hanya menjadi penyebab gotok- gotokan, penyebab perpecahan bahkan dalam nada pidatonya dia menilai partai itu adalah semacam pertunjukan adu kambing yang tidak bakalan berpengaruh baik bagi Bangsa dan negara.
Menurut pengamatan Soekarno Demokrasi Liberal tidak semakin mendorong Indonesia mendekati tujuan revolusi yang dicita-citakan, yakni berupa masrakat adil dan makmur, sehingga pada gilirannya pembangunan ekonomi sulit untuk di majukan, karena setiap fihak baik pegawai negeri dan parpol juga militer saling berebut keuntungan dengan mengorban kan yang lain.
Keinginan presiden Soekarno untuk mengubur partai-partai yang ada pada waktu itu tidak jadi dilakukan, namun pembatasan terhadap partai di berlakukan, dengan membiarkan partai politik sebanyak 10 partai tetap bertahan. Yang akhirnya menambah besarnya gejolak baik dari internal partai yang di bubarkan maupun para tokoh-tokoh yang memperjuangkan “Demokrasi liberal” juga daerah-daerah tidak ketinggalan. Dan keadaan yang demikian, akhirnya meaksa Soekarno untuk menerapkan “Demokrasi terpimpin” dengan dukungan militer untuk mengambil alih kekuasaan.

B. Demokrasi Terpimpin
Dalam suasana yang mengancam keutuhan teritorial sebagaimana kata Feith, dan ancaman perpecahan sebagai mana kata Soepomo, itulah muncul gagasan “Demokrasi Terpimpin” yang di lontarkan Presiden Soekarno pada bulan februari 1957. mula mula pandangan ini dicetuskan oleh partai Murba, serta Chaerul saleh dan Ahmadi.
Namun gagasan tanpa perbuatan tidak terlalu berarti dibanding gagasan dan perbuatan langsung dalam usaha mewujudkan gagasan itu dan inilah yang di lakukan soekarno . Konsep Demokrasi terpimpin yang hendak membawa PKI masuk kedalam kabinet ini juga menyebut-nyebut akan di bentuknya lembaga negara baru yang ekstra konstitusional yaitu ( Dewan Nasional), yang akan di ketuai oleh soekarno sendiri yang bertugas memberi nasehat kepada kabinet maka untuk itu harus di bentuk kabinet baru yang melibatkan semua partai termasuk PKI serta di bentuk Dewan penasehat tertinggi dengan nama “Dewan Nasional” yang beranggotakan wakil-wakil seluruh golongan fungsional.
Menurut Yusril Ihza mahendra, sebelum “Dewan Nasional” ini dibentuk gagasan awal tentang namanya adalah “Dewan Revolusi” (DR), namun akhirnya dinamai dengan “Dewan nasional” (DN). Dewan ini diketuai oleh presiden, namun dalam prakteknya sehari-hari diserahkan kepada Roeslan abdul gani, walaupun Dewan Nasional ini tidak ada dasarnya dalam konstitusi.-,, Artinya “Dewan Nasional ini tidak sejalan dengan konstitusi yang ada pada waktu itu. Dan peranannya memang cukup menentukan yaitu sebagai “penasihat” pemerintah yang dalam praktiknya telah menjadi semacam DPR bayangan di samping DPR hasil pemilu 1955. dan adapun Dewan Nasional yang di sebutkan diatas adalah hasil bentukan kabinet juanda yang segera terbentuk setelah sebelumnya kabinet Ali sastro amidjoyo tidak mampu bertahan lagi.
Setelah dekrit presiden 5 juli 1959 kabinet Juanda menyerahkan mandatnya kepada presiden melalui pemberlakuan kembali proklamasi dan UUD 1945, presiden Soekarno langsung memimpin pemerintahan bahkan bukan saja kepala negara tetapi juga kepala pemeritahan yang membentuk kabinet yang mentri-mentrinya tidak terikat kepada partai. Dan pada waktu-waktu inilah Dewan Nasional itu mulai di gagas.
Pembentukan Dewan Nasional ini, berdasarkan atas (SOB) atau amanat keadaan darurat dan bahaya perang yang di umumkan oleh presiden soekarno sebelum terbentuknya kabinet Juanda itu, mengingat Indonesia di hari-hari itu memang dalam keadaan genting dan potensi kionflik yang lebih besar segera mengancam keutuhan NKRI. Salah satunya dengan terjadinya gejolak ingin memisahkan diri beberapa Daerah dari NKRI.
Dalam kurun waktu yang kian genting pada kenyataan sejarah waktu-waktu itu, dan dengan terbentyknya PRRI di Padang di tambah dengan pulangnya pimpinan-pimpinan Masyumi dari jakarta menuju padang, karena waktu itu di jakarta mereka merasa kurang aman dari fihak-fihak yang kontra dengan mereka serta sekaligus berencana memantapkan pemerintahan revolusioner yang mereka cita-citakan dengan mengangkat “Syafruddin parawiranegara” sebagai mentrinya,(beliau juga pernah menjadi pemangku jabatan Pemimpin pemerintahan darurat Republik indonesia (PDRI) bi bukit tinggi, beliau sebenarnya putera kelahiran Banten tapi ayahnya berasal dari Sumatera Barat)Pen. Dan PRRI ini segera mendapat sambutan hangat di indonesia bagian timur, aceh, dan Indonesia tengah yang telah terlebih dahulu mengusahakan perjuangan melalui DI/TII yang terkenal itu. Walaupun pada akhirnya usaha ingin memisahkan diri, yang di upayakan berbagai daerah ini berhasil ditumpas.
Sementara kegentingan demi kegentingan yang terjadi, sukarno sebagai seorang organisator dan sekaligus pengagum persatuan dan kesatuan, tidak tinggal diam dan tidak kehabisan akal.
Soekarno melakukan upaya dengan menggandeng 2 kekuatan besar dan yang paling bagus organisasinya dan paling potensial di indonesia pada waktu itu, yaitu PKI dan AD atau militer. Walaupun pada kenyataannya kedua kekuatan ini selalu prodan kontra antara satu sama lain, namun bisajinak ditangan seorang politikus kaliber soekarno.
Mula-mula 2 kekuatan ini di manfaatkannya pada isu imperialisme dan kapitalisme yang masih mengancam Indonesia, berhubung pada waktu itu Irian Barat masih dikuasai oleh penjajah dan isu ini di pakai soekarno untuk mengamanatkan agar Irian barat selekas-lekasnya dapat di bebaskan serta upaya untuk mengembalikan indonesia dalam posisi pemerintahan secara utuh.
Dalam teorinya dapat kita baca bahwa: soekarno, membutuhkan PKI kasrena merasa terancam akan Kudeta yang di lakukan Militer padawaktu itu atau AD pada khususnya sebagai kekuatan potensial yang sewaktu-waktu dapat merong-rong Soekarno dari tampuk pimpinan. Dan di samping itu menurut Afan ghafar soekarno memiliki agenda sendiri.
Dalam hubungannya dengan PNI, yang merupakan partai binaannya sejak awal, untuk sementara waktu soekarno keluar dari PNIdahulu, Karaena beliau tahu pasti kalau pengikut PNI sesungguhnya sudah ditangannya. Dan dia merangkul kekuatan PKI sebagai kekuatan yang menentukan massanya di Indonesia pada waktu itu, ketika soekarno telah mendapatkan PKI sebagai kekuatan besar, maka otomatis kekuatan yang lain dari PNI partainya yang disebutkan diatas menggabungkan diri dengan PKI walaupun ada juga yang tidak bergabung. Namun pada akhirnya gabungan kedua partai tersebut terbentuk menjadi masa yang besar dan siap untuk di mobilisasi.
Sedangkan apabila kita lanjutkan analisisnya, antara PKI dan AD yang sering berbeda pendapat sewaktu-waktu dapat di adu kekuatannya dan soekarno jadi wasitnya.
Sementara itu menurut keterangan yusril Ihza Mahendra, sejalan dengan gagasan “Demokrasi Terpimpin” Kalangan tentara di bawah pimpinan Mayjend Abdul Haris Nasution, aktif berkampanye tentang perlunya kembali ke undang-undang 1945. nilai-nilai dan semangat demiukian menurut A.H. Nasution akan tetap terpelihara jika negara kembali kepada UUD dan dan proklamasi, yakni UUD 1945. ide soekarno ini tampaknya bertemu dengan Ide soekarno dalam rangka menerapkan demokrasi Terpimpin. Sebab menurut Yusril, demokrasi semacam itu memang menghendaki adanya pemusatan kekuasaan di tangan presiden, sementara UUD 1945 memungkinkan perwujudan hal itu, (maksudnya sebelum di amandemen karena buku yang penulis kutip dari buku karangan 1996.) sebaliknya, jika menunggu konstituante menyelesaikan tugasnya memnyusun Undang-Undang yang baru belum tentu isinya sama dengan gagasan demokrasi terpimpin tadi. Dan gabungan ide Soekarno dan A.H. Nasution ini disampaikan kesidang Dewan Nasional dan dewan berpendapat bahwa gagasan Demokrasi terpimpin dapat terlaksana jika dikembalikan kepada UUD 1945. kemudian di bawa kerapat kabinet dan didalam rapat itu juga disetujui tentang Gagasan Demokrasi Terpimpin tersebut. Dalam sidang kabinet tesebut di hadiri oleh Idcham Chalid seorang tokoh NU, beliau tidak memberikan komentar apa-apa terhadap usulan Dewan Nasional sehingga perdana mentri Juanda padawaktu itu mengira bahwa NU setuju dengan gagasan itu.
Keputusan Dewan Mentri tersebut disampaikan perdana mentri Juanda, kepada sidang paripurna DPR, yang berjudul “ Putusan Dewan Mentri mengenai pelaksanaan Demokrasi Terpimpin dalam rangka kembali ke UUD 1945”.
Dalam keterangan itu PM. Juanda mengatakan sbb: untuk mendekati hasrat golongan Islam, berhubung dengan penyelesayan dan pemeliharaan keamanan, di akui adanya piagam Jakarta tertanggal 22 juni 1945 sebagai dokumen historis. Dengan kembali ke UUD 1945, tambahnya , pelaksanaan Demokrasi Terpimpin akan lebih terjamin, disamping akan mampu mengembalikan seluruh ptensi nasional” termasuk golongan Islam”. Guna” di putuskan kepada penyelesayan keamanan dan pembangunan di seluruh bidang.”

C. Demokrasi Terpimpin Ditinjau dari Demokrasi Moderen.
Dalam Priode Demokrasi terpimpin pemikiran Demokrasi ala Barat banyak di tingalkan bahkan lebih nampak gambarannya manakala Demokrasi parlementer sebelumnya berkuasa di indonesia karena mengacu pada latar belakang pendidikan penggagasnya, yaitu yang pernah sekolah di luar negeri seperti Drs. M.Hatta dan Syahrir,walaupun gagasannya tidak 100% persis barat karena di sana sini berhubungan juga dengan islam,Nasionalis dan Lokal.
Soekarno sebagai pemimpin tertinggi pada era Demokrasi terpimpin menyatakan bahwa Demokrasi liberal tidak sesuai dengan kepribadian BI, prosedur pemungutan suara, dalam lembaga perwakilan rakyat dinyatakan sebagai tidak efektif dan kemudian Soekarno memperkenalkan dengan apa yang di sebut dengan”Musyawarah untuk mufakat”
Banyaknya partai politik oleh bung karno adalah penyebab tidak adanya pencapayan hasil dan sulit dicapai kataq sepakat karena terlalubanyak berdebat atau bersitegang urat leher.
Dari kacamata demokrasi moderen Kita menyaksikan semuanya di rubah,semua berubah,dan semua kelihatan berganti dan semua diganti tapi sesungguhnya tidak ada yang berganti dan berubah, yang pada hari ini semua serba mudah dan terkesan di mudahkan dan hampir kebablasan.Memang Demokrasi Terpimpin agak terasa asing Namun apa yang terjadi dimasalalu karena kehendak waktu dan peristiwa menginginkan demikian pada hari-hari itu, Dimana ketika kita dihadapkan kepada dua pilihan yakni: apakah kita mau di gembleng untuk sementara waktu demi sejarah yang mengoyak ngoyak bangsa selama-beberapa lamanya, ataukah kita siap bercerai berai dari kesatuan Negara Republik Indonesia yang artinya kita semakin lemah?.

D.Konsep Nasakom Dalam Demokrasi Terpimpin.
Bung Karno sampai dengan akhir hayatnya tetap bertahan terhadap ide Nasakom yang mengatakan bahwa kekuatan politik di Indonesia pada saat itu terdiri dari tiga golongan ideologi besar yaitu: golongan yang berideologi nasionalis, golongan yang berideologi dengan latar belakang agama, dan golongan yang berideologi komunis. Tiga-tiganya merupakan kekuatan yang diharapkan tetap bersatu untuk menyelesaikan masalah bangsa secara bersama-sama.
Apakah dengan punya ide Nasakom tersebut bisa dikatakan bahwa Bung Karno adalah seorang Marxis yang lebih dekat dengan golongan komunis pada saat itu? Setiap orang boleh punya persepsi dan pendapatnya sendiri untuk hal ini. Tapi yamg nyata Bung Karno adalah seorang Nasionalis, yang ide Nasakom semata-mata dicetuskan melihat realitas masyarakat pada saat itu demi persatuan. Indonesia menginginkan suatu kolaborasi total semua anasir bangsa dari semua golongan ideologi yang ada termasuk golongan komunis untuk berama-sama bahu membahu membangun Indonesia. Walaupun tidak bisa dipungkiri memang Bung Karno pada periode 1959-1965 sangat terlihat lebih condong memberi angin kepada golongan komunis.
Barangkali juga ide Bung Karno tentang Nasakom berkaitan dengan pendapat Clifford Geertz yang dalam bukunya The Religion of Java yang membagi masyarakat Jawa dalam tiga varian: priyayi, santri, dan abangan. Yang bisa diterjemahkan priyayi adalah kaum Nasionalis, santri adalah kaum Agamis, dan abangan adalah kaum Komunis.
Realitas sejarah memang berkata lain setelah terjadi peristiwa 30 September 1965 yang sampai sekarang masih menyimpan misteri dan banyak versi diceritakan dari berbagai pihak bagaimana kejadiannya sampai terjadi pembunuhan para Jendral dan PKI dituduh yang telah melakukan semua ini dan tentara melakukan pembalasan dengan menumpas PKI sampai dengan akar-akarnya.
Suatu realitas yang mungkin Bung Karno tidak pernah menyangka ataupun mimpipun mungkin tidak, bahwa ada satu golongan kekuatan dalam peta politik di Indonesia yang tidak pernah terpikirkan menjadi suatu kekuatan penting dalam peta perpolitikan Indonesia yaitu kaum militer.
Bung Karno walaupun bukan orang militer, selalu memakai pakaian lengkap militer Panglima Tertinggi – Jendral Bintang Lima – dengan segala atribut kebesarannya, kata beberapa analis ini adalah salah satu diplomasi model Bung Karno untuk meredam ambisi dan kekuatan militer untuk berkuasa
Setelah terjadi peristiwa 30 September 1965, serta merta ide Nasakom musnah dan aneh bin ajaib kekuatan kaum komunis serta merta digantikan oleh satu kekuatan politik baru di Indonesia yaitu kaum militer. Walaupun dengan segala dalih, kaum militer tidak pernah mengakui bahwa mereka adalah satu kekuatan politik yang telah mendominasi Indonesia selama 32 tahun. Mereka selalu mengatakan bahwa militer berdiri dibelakang semua golongan.
Kesimpulannnya bahwa realitas politik di Indonesia semenjak jaman kemerdekaan sampai dengan saat ini pernah ada empat golongan kekuatan politik: kaum nasionalis, kaum agamis, kaum komunis, dan kaum militer (dan motor politik pendukungnya). Masing-masing kekuatan politik pernah mengalami jaman keemasan dan juga pernah terhempas dalam kancah politik di Indonesia. Dalam realitasnya setiap golongan kekuatan politik yang pernah mendominasi kekuasaan dan menjalankan pemerintahan Republik Indonesia belum ada yang mampu mengantarkan Indonesia menuju cita-cita bangsa untuk menjadi negara yang adil, makmur dan sejahtera.
. Pada awal kemerdekaan kaum nasionalis dengan motor politiknya PNI (Partai Nasional Indonesia) pernah memegang dominasi pemerintahan sampai pada sekitar tahun 1959. Setelah Bung Karno membuat dekrit pada tanggal 1 Juli 1959 untuk kembali ke UUD ’45, maka kekuasaan mutlak ada di tangan Bung Karno yang lebih memberikan angin pada kaum komunis untuk mendominasi kancah politik di Indonesia (atau terbawa oleh strategi kaum komunis) pada periode 1959 s/d 1965
KESIMPULAN
Demokrasi terpimpin adalah sebuah demokrasi yang sempat ada di Indonesia, yang seluruh keputusan serta pemikiran berpusat pada pemimpinnya .
Pada bulan 5 Juli 1959 parlemen dibubarkan dan Presiden Sukarno menetapkan konstitusi di bawah dekrit presiden. Soekarno juga membubarkan Konstituante yang ditugasi untuk menyusun Undang-Undang Dasar yang baru, dan sebaliknya menyatakan diberlakukannya kembali Undang-Undang Dasar 1945, dengan semboyan “Kembali ke UUD’ 45″. Soekarno memperkuat tangan Angkatan Bersenjata dengan mengangkat para jendral militer ke posisi-posisi yang penting.
PKI menyambut “Demokrasi Terpimpin” Sukarno dengan hangat dan anggapan bahwa PKI mempunyai mandat untuk persekutuan Konsepsi yaitu antara nasionalisme, agama (Islam) dan komunisme yang dinamakan NASAKOM.
NASAKOM telah menjadi NASA yang pada waktu antaranya kom-nya telah musnah dan pernah digantikan kaum militer. Memang dari empat golongan ideologi yang pernah ada di Indonesia: golongan nasionalis, golongan agamis, golongan komunis, dan golongan militer hanya golongan agamis yang belum pernah menonjol dalam menjalankan pemerintahan eksekutif. Mungkin momentumnya telah tiba, apabila memang golongan agamis bisa menunjuknan dirinya sebagai partai yang bersih, tidak terkontaminasi penyakit korupsi (masalah utama bangsa kita). Mungkin partai dengan haluan agamis akan menjadi pilihan alternatif dikarenakan partai-partai besar yang ada saat ini telah gagal mengantarkan Indonesia menjadi negara yang seperti diamanatkan pada pembukaan UUD ’45: suatu pemerintah negara Indonesia yang melindungi segenap bangsa Indonesia dan seluruh tumpah darah Indonesia dan untuk memajukan kesejahteraan umum, mencerdaskan kehidupan bangsa, dan ikut melaksanakan ketertiban dunia yang berdasarkan kemerdekaan, perdamaian abadi dan keadilan sosial.
Di tahun 1962, perebutan Irian Barat secara militer oleh Indonesia mendapat dukungan penuh dari kepemimpinan PKI, mereka juga mendukung penekanan terhadap perlawanan penduduk adat.
Salam: Soekarno

Posted in

KITAB TAHAFUT AL-FALASIFAH

Diposting oleh indonesia itu indah kawan on 18.45 komentar (0)

kitab Tahafut al-Falasifah Al-Ghazali tidak bisa dijadikan sasaran untuk membantah atau menyerang Ibnu Rusyd, melainkan para ahli filsafat. “Dalam karya itu, Al-Ghazali justru menyerang pandangan para filsuf barat yang keliru dalam memahami keazalian Allah

Posted on Januari 6, 2011 by syiahali
Awal Cerita
Ibnu Rusyd bukan syi’ah ! Jadi duel Ibnu Rusyd dengan Ghazali bukan urusan syi’ah !!
Syi’ah tidak ada sangkut paut dengan Ibnu Rusyd (bapak rasionalisme sunni)
.
KONTRADIKSI KRITIK AL-GHAZALI ATAS FILSAFAT
DALAM KITAB INI, IBNU RUSYD MENYANGGAH ASUMSI AL-GHAZALI ATAS FILSAFAT YANG TERTUANG DALAM BUKUNYA YANG BERTAJUK TAHAFUT AL-FALASIFAH.
Nama Abul Walid Muhammad bin Ahmad bin Muhammad bin Rusyd (Ibnu Rusyd) sangat terkenal di dunia Islam. Ia tidak saja dikenal sebagai ahli fikih (kitabnya Bidayatal-Mujtahiddan Al-Muqaddimat). Ibnu Rusyd (1126-1198) juga dikenal sebagai seorang filsuf Islam. Salah satu karyanya yang sangat terkenal dan fenomenal dalam bidang filsafat adalah Tahafut at-Tahafut (Keruntuhan Kitab Tahafut]. Kitab ini ditulisnya sebagai bantahan dan kritik atas kitab al-Ghazali (1059-1111] yang berjudul Tahafut al-Falasifah (Keruntuhan Filsafat).
Tak ada catatan persis, kapan Ibnu Rusyd menulis kitab Tahafut at-Tahafut. Tetapi yang jelas, jika menilik kitabnya yang lain, seperti Fash al-Maqal fima baina al-Hikmati wa as-Syariati min al-lttishal (Kata Pemutus tentang Pertemuan Agama dan Filsafat) dan Manahij al-Adilllah (Metode Pembuktian), kitab ini ditulis saat Ibnu Rusyd mencapai puncak kematangan rasional dan berpikir kira-kira saat berusia 50 tahun ke atas.
Namun, banyak pihak meyakini bahwa karya itu dimaksudkan atas bantahannya terhadap Al-Ghazali yang menyatakan tentang keruntuhan filsafat. Hal itu terlihat dengan karya Al-Ghazali dengan menyebut karyanya Tahafut al-Falasifah. Penamaan tersebut dimaksudkan Al-Ghazali untuk menyerang keprofanan pemikiran para filsuf, terutama dalam beberapa persoalan filsafat ketuhanan dan kosmologi.
Jadi, kata Sulaiman Dunya, kitab Tahafut al-Falasifah Al-Ghazali tidak bisa dijadikan sasaran untuk membantah atau menyerang Ibnu Rusyd, melainkan para ahli filsafat. “Dalam karya itu, Al-Ghazali justru menyerang pandangan para filsuf barat yang keliru dalam memahami keazalian Allah,” ujarnya.
Sementara itu, Ibnu Rusyd dalam karyanya ini mengungkapfaktor yang menjadi pemicu kritik Al-Ghazali atas filsafat adalah Ibnu Sina yang tidak menjabarkan secara komprehensif terutama tentang filsafat ketuhanan dan kosmologi. Sehingga, pada dasarnya kitab ini pun selain ditujukan sebagai sanggahan atas Tahafut al-Falasifah, secara tak langsung juga membantah pemikiran Ibnu Sina.
Jika ditelusuri lebih jauh, terdapat perbedaan antara Ibnu Rusyd, Al-Farabi, dan Ibnu Sina pada pengaruh ide-ide Neo Platonisme. Ia lebih sedikit dipengaruhi oleh ide Neo Platonisme. Ia menolak ide penciptaan dari tiada dan menetapkan keabadian materi.
Dalam kitab ini, Ibnu Rusyd menyanggah asumsi Al-Ghazali atas filsafat yang tertuang dalam bukunya yang bertajuk Tahafut al-Falasifah. Dalam simpulan-nya, al-Ghazali menetapkan 20 persoalan. Tujuhbelas masalah di antaranya oleh Al-Ghazali dikategorikan bidah.
Di akhir bukunya, ada tiga perkara yang disimpulkan Al-Ghazali akan menyebabkan kepada kekufuran. Ketiga hal tersebut yaitu pendapat filsuf bahwa alam itu azali atau qadim (eterna! in the past), pendapat filsuf bahwa Tuhan tidak mengetahui hal-hal partikular (juziyyat), dan terakhir adalah paham filsuf yang mengingkari adanya kebangkitan tubuh di hari akhirat.
Menariknya, ketajaman berpikir Ibnu Rusyd dengan menggunakan akal rasional dapat diselaraskan dengan penafsiran agama secara rasional. Ibnu Rusyd berusaha melakukan klarifikasi atas persepsi Al-Ghazali. Pembelaan terhadap para filsuf dilakukan dengan mengklarifikasi keberadaan filsafat dan merumuskan harmonisasinya dengan agama.
Menurut Ibnu Rusyd, syariat merupakan jalan hidup yang benar, maka tentu menyeru mempelajari sesuatu yang benar pula. Tidak terdapat pertentangan antara syariat dan filsafat. Bahkan, agama menyerukan umat manusia untuk berpikir dan berfilsafat. Karena sejatinya kebenaran tidak akan berlawanan dengan kebenaran yang lain.
Sebaliknya akan semakin menguatkan, dan jika sesuai, itu tidak ada persoalan. Tetapi, jika berselisih, harus dilakukan takwil (interpretasi) sehingga bisa sesuai dengan pendapat akal. Terdapat beberapa ayat yang menyerukan penggunaan akal untuk memaksimalkan peran akal diantaranya QS Al-Hasyr 2, QS Al-Araf [7] 185, QS Al-Anam [6] 75, QS Al-Ghasiyah 17, dan QS Ali-lmran [3] 191
Dalam membantah gugatan dan vonis Al-Ghazali, Ibn Rusyd menandaskan bahwa filsuf tidak menolak adanya kebangkitan, bahkan semua agama samawi mengakui adanya kebangkitan ukhrawi. Hanya saja sebagian berpendapat bahwa kebangkitan tersebut dalam bentuk ruhani, dan sebagian yang lain berpendapat bahwa dalam bentuk ruhani dan jasmani sekaligus.
Pembuktian Kebenaran
Dalam mencari kebenaran, menurut Ibn Rusyd, ada tiga macam cara yang bisa dipakai, yaitu :
1. Metode Retorika (al khatabiyyah)
2. Metode Dialekti (al jadaliyyah)
3. Metode Demonstratif (al burhaniyyah)
Metode retorik dan dialektik diperuntukkan bagi manusia awam, sedangkan metode demonstratif secara spesifik dikonsumsikan bagi kelompok kecil manusia. Dalam konteks syari’ah, metode-metode terbagi kepada empat macam kategori, yaitu :
1. Metode yaqini, yaitu metode yang bersifat umum, sekaligus bersifat khusus. Wujud dari metode ini adalah silogisme yang mencapai tingkat kepastian, sekalipun premis-premis yang dikemukakan bersifat masyhur (benar karena pendapat umum) atau madhmum (benar karena dugaan umum), dalil semacam ini tidak membutuhkan takwil karena jika ditakwilkan jatuhnya akan kafir.
2. Metode yang premis-premisnya sekalipun bersifat masyhur atau madhmum, namun kebenarannya mencapai tingkat pasti. Metode ini konklusinya diambil dari perumpamaan bagi obyek yang menjadi tujuan. Konklusinya membuka pintu untuk ditafsirkan.
3. Metode yang konklusinya berupa obyek yang hendak disimpulkan sedangkan premisnya bersifat masyhur atau madhmum, tanpa terbuka kemungkinan untuk mencapai keyakinan dan konklusi yang dicapai tidak membutuhkan takwil.
4. Metode yang premis-premisnya bersifat masyhur atau madhmum, tanpa membuka kemungkinan untuk mencapai tingkat yaqini dan konklusinya berupa perumpamaan-perumpamaan bagi obyek yang dituju, bagi orang tertentu hal ini harus ditakwilkan tetapi bagi orang awam hal ini harus diterima secara lahiriah.
Namun demikian menurut Ibn Rusyd ke empat kategori ini dapat ditakwilkan oleh orang-orang tertentu saja sedangkan bagi orang awam tidak perlu, mereka hanya perlu memahaminya secara lahiriah saja, dan dengan ditakwilkan tentunya akan lebih memuaskan namun tidak semua orang dapat menerimanya.
Al Ghazali : “Para Filusuf itu Orang Kafir…!!!”
Dalam bukunya Tahafut al Falasifah Al Ghazali mengatakan bahwa para filusuf telah banyak mengungkapkan argumentasi yang bertentangan dengan Al Qur’an sehingga dia menganggap para filusuf telah mengingkari Al Qur’an dan ia mengatakan bahwa mereka adalah orang-orang kafir.
Ibn Rusyd : “Tunggu dulu …!!!”
Adapun bantahan Ibn Rusyd terhadap argumen yang dilontarkan oleh Al Ghazali adalah sebagai berikut :
Tentang Alam yang Qadim
Ibnu Rusyd : “Alam itu qadim sedikitpun tidak dipahami bahwa alam itu ada dengan sendirinya”… Al Ghazali  Adalah Mistikus Sufi Penyanggah Filsafat
Bagi Ibnu Rusyd, paham bahwa alam itu qadim sedikitpun tidak dipahami bahwa alam itu ada dengan sendirnya !
Menurut Ibnu Rusyd, alam itu qadim justru karena Tuhan mencipatakannya sejak azali/qadim
Bagi ibnu rusyd, mustahil Tuhan itu ada sendiri tanpa mencipta pada awalnya kemudian baru menciptakan alam
Gambaran bahwa pada awalnya Tuhan tidak mencipta kemudian mencipta kemudian baru mencipta menurut Ibnu Rusyd menunjukkan berubahnya Tuhan.. Padahal Tuhan menurut Ibnu Rusyd mustahil berubah dari awalnya tidak atau belum mencipta kemudian mencipta
Untuk memperkuat argumentasi rasionalnya itu, Ibn Rusyd mengutip Q.S. Hud ayat 7 yang berbunyi:
وهوالذي خلق السموات والارض فى ستة ايام وكان عرشه علىالماءليبلوكم ايكم احسن عملا (هود: )
Artinya: “Dan Dia-lah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, dan adalah singgasana-Nya (sebelum itu) di atas air, agar Dia menguji siapakah di antara kamu yang lebih baik amalnya.” (Q.S. Huud: 7)
Menurut Ibn Rusyd, ayat tersebut mengandung arti bahwa sebelum adanya wujud langit-langit dan bumi, telah ada wujud lain, yaitu wujud air yang diatasnya terdapat tahta kekuasan Tuhan. Juga dalam surat al Anbiya’: 30 yang berbunyi:
اولم يرالذين كفرواان السموات والارض كانتا رتقا ففتقنهما وجعلنا من الماء كل شيء حي افلا يوءمنون (الانبياء : )
Artinya: “Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?” (Q.S. al Anbiya’: 30)
Dari ayat-ayat di atas dapat ditarik kesimpulan, bahwa sebelum bumi dan langit dijadikan, telah ada benda lain, yang diberi nama “air”. Dalam ayat lain disebut “uap”. Antara “air” dan “uap” cukup berdekatan, maka bumi dan langit itu dijadikan dari “uap” atau “air”, dan bukan dari ketiadaan
Perdebatan panjang antara Al-Ghazali dan Ibn Rusyd, kiranya tidak akan pernah usai. Karena keduanya memiliki pengikut setia dalam mempertahankan pendapat-pendapat dari kedua pemikir Islam tersebut. Dalam buku Filsafat Islam karya Dr. Hasyimsyah Nasution, MA., apabila kita melihat daftar isi dalam buku itu, asal pemikiran kedua tokoh tersebut sangat bersebrangan.
Al-Ghazali adalah sebagai golongan filsafat Islam di dunia Islam Timur, sedangkan Ibn Rusyd adalah sebagai salah satu pemikir dari golongan filsafat Islam di dunia Islam Barat. Walau pun kita tidak membaca keseluruhan, hanya melihat dari pembagian dalam daftar isi dalam buku itu, kita sudah menilai bahwa pemikir Islam Timur dan Barat jelas-jelas akan mengalami perbedaan pendapat satu dengan yang lainnya.
Melaui buku Tahafut al-Falasifah (Kekacauan Pemikiran Para Filsuf), Al-Ghazali melancarkan kritik keras terhadap para filsuf dalam 20 masalah. Tiga dari masalah tersebut, menurut Al-Ghazali, dapat menyebabkan kekafiran: yaitu, qidamnya alam, Tuhan tidak mengetahui perincian yang terjadi di alam, dan tidak adanya pembangkitan jasmani.
Ibn Rusyd, begitu juga para filsuf lainnya, berpendapat bahwacreatio ex nihilio tidak mungkin terjadi. Dari yang tidak ada (al-‘adam), atau kekosongan, tidak mungkin berubah menjadi ada (al-wujud). Yang mungkin terjadi ialah “ada” yang berubah menjadi “ada” dalam bentuk lain.
Pendapat ini didukung oleh beberapa ayat Alquran yang mengandung pengertian bahwa Tuhan menciptakan sesuatu dari sesuatu yang sudah ada, bukan dari tiada. Seperti ayat berikut:
Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, dan adalah ‘Arsy-Nya di atas air, agar Dia menguji siapakah di antara kamu yang lebih baik amalnya…
Ayat ini, menurut Ibn Rusyd, mengandung arti bahwa sebelum adanya wujud langit-langit dan bumi telah ada wujud yang lain, yaitu wujud air yang di atasnya terdapat tahta kekuasaan Tuhan, dan adanya masa sebelum masa diciptakannya langit dan bumi. Tegasnya, sebelum langit dan bumi diciptakan, telah ada air, tahta, dan masa.
Bukti dari Tuhan menciptakan alam ini dari sesatu yang “ada” dapat dibuktikan melalui beberapa ayat diantaranya :
1. Al Qur’an Surat Hud, ayat 7, yang mengatakan secara garis besar bahwa sebelum ada wujud langit dan bumi telah ada wujud lain, yaitu wujud air yang diatasnya terdapat tahta kekuasaan Tuhan, ditegaskan lagi bahwa langit dan bumi diciptakan setelah ada air, tahta dan masa.
2. Al Qur’an surat Fushilat, ayat 11, dikatakan bahwa Tuhan menciptakan bumi dalam 2 masa, menghiasi bumi dengan gunung dan diisi dengan berbagai macam makanan, kemudian Tuhan naik ke langit yang masih merupakan uap, sehingga ditakwilkan langit tercipta dari uap.
3. Al Qur’an Surat Al Anbiya’, ayat 30, dikatakan bahwa bumi dan langit pada mulanya adalah satu unsur yang sama kemudian dipecah menjadi 2 benda yang berlainan.
4. Al Qur’an surat Ibrahim, ayat 47 – 48, disini menunjukkan bahwa alam ini sifatnya kekal yaitu dikatakan bahwa langit dan bumi akan ditukarkan dengan bumi dan langit yang lain, dan sekaligus membuktikan bahwa alam ini terwujud dan perwujudannya melalui proses yang terus menerus.
Untuk menengahi pendapat bahwa alam ini qadim maka Ibnu Rusyd mengatakan bahwa sebenarnya antara filusuf dan ahli syari’ah telah sepakat bahwa ada tiga macam wujud, yang berkaitan dengan hal ini , yaitu :
1. Wujud Baru/ karena sebab sesuatu, yaitu dari sesuatu yang lain dan karena sesuatu, yakni zat pembuat dan dari benda, ini adalah benda yang kejadiannya bisa terlihat oleh panca indera, seperti terjadinya air, udara, bumi, hewan, tumbuh-tumbuhan dan sebagainya.
2. Wujud Qadim/ tanpa sebab sesuatu, yaitu wujud yang bukan dari sesuatu, tidak karena sesuatu, dan tidak didahului oleh zaman, wujud ini dapat diketahui dengan bukti-bukti pikiran, seperti Tuhan.
3. Wujud Antara, yaitu wujud yang terletak di antara kedua wujud ini, wujud yang bukan dari sesuatu dan tidak didahului oleh zaman tetapi wujud karena sesuatu, yaitu zat pembuat, dan wujud itu adalah alam keseluruhannya
Dari keterangan diatas maka dapat dilihat bahwa kejadian alam ada kalanya terjadi dengan adanya hubungan sebab akibat, Al Ghazali mengingkari hal ini, sebaliknya Ibn rusyd menyetujui adanya hubungan sebab akibat, hal ini ia ambil dari Aristoteles tentang sebab pokok, yaitu :
1. ‘Illah maddiyah (sebab akibat yang berkaitan dengan benda)
2. ‘Illah Shuwariyyah (Sebab akibat yang berkaitan dengan bentuk/form)
3. ‘Illah fa’ilah (sebab akibat yang berkaitan dengan daya guna)
4. ‘Illah gha’iyyah (sebab akibat yang berkaitan dengan tujuan)
Siapakah sebenarnya yang dihinggapi kerancuan, al-Ghazali atau para filosof (al-Farabi dan Ibnu Sina)? Itulah poin yang mengemuka dalam diskusi seri pertama Tadarus Ramadlan 2007/1428 Jaringan Islam Liberal (JIL) yang bertajuk Mari Mengaji Al-Ghazali. Dalam seri pertama ini, kitab al-Ghazali yang dikaji adalah Tahâfut al-Falâsifah (Kerancuan Para Filosof). Narasumber malam itu (Selasa, 18/9/2007), terdiri dari: Dr. Zainun Kamal, Dr. Mulyadhi Kartanegara, dan Dr. Luthfi Assyaukanie, yang sekaligus memberi prakata sebagai koordinator JIL yang baru sebelum diskusi berlangsung.
Pertanyaan di atas dijawab oleh Luthfi—yang sebenarnya tampil sebagai pembicara ketiga—dengan tegas: al-Ghazali-lah yang mengalami kerancuan, persis seperti yang diisyaratkan oleh judul kitab Ibnu Rusyd, Tahâfut at-Tahâfut (Rancunya [Kitab] Kerancuan). Luthfi memberi makna yang beragam pada kata kerancuan yang diatributkan kepada al-Ghazali. Al-Ghazali dianggap mengalami kerancuan, misalnya, karena sebenarnya ia tidak mengerti secara sungguh-sungguh persoalan-persoalan filsafat-metafisis yang ia tuliskan dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah.
Bahkan Luthfi mencurigai bahwa kitab al-Ghazali yang lain, yaitu Maqâshid al-Falâsifah, sebenarnya bukan karya otentik al-Ghazali. “Maqâshid al-Falâsifah adalah buku terjemahan, atau paling jauh hanya parafrase dari buku lain,” tukas Luthfi. Karenanya, yang sebenarnya dilakukan al-Ghazali adalah memukul sesuatu yang salah. Luthfi memberi contoh tentang isu ba’ts al-jasad (kebangkitan ragawi) dan pengetahuan Tuhan tentang juz’iyyât (hal-hal yang partikular) yang dipersoalkan al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya para filosof sebelum al-Ghazali tidak berbicara tentang dua masalah tersebut persis seperti yang dikemukakan al-Ghazali. Dua masalah tersebut hanya hasil asumsi al-Ghazali belaka.
Lebih lanjut, Luthfi menyebut al-Ghazali rancu, juga karena perspektif yang digunakannya dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah, adalah perspektif polemis (jadalî), bahkan kadang terjatuh pada level khatthâbi (retoris), dan bukan perspektif kaum filosof, yakni perspektif burhânî (demonstratif). “Kita tahu,” lanjut Luthfi, “bahwa perspektif polemis (jadalî) adalah perspektif para teolog, bukan perspektif filosof. Padahal yang ia target dengan kitabnya adalah para filosof dan persoalan-persoalan filosofis-metafisis! Ini kan rancu?!” tegas Luthfi. Luthfi juga menekankan bahwa sejak awal sampai akhir hayatnya, prototipe al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Statemen ini ia simpulkan dari sebuah film semi dokumenter tentang al-Ghazali, garapan sineas Iran, The Alchemist of Happiness (Kimiya’ al-Sa’adah).
Jadi inti-diri al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Karena itu, bila dia mencoba masuk ke zona lain, maka hasilnya adalah kerancuan. Begitulah yang hendak dimaksudkan oleh statemen Luthfi di atas. Makanya, tatkala al-Ghazali mencoba bicara tentang persoalan filosofis-metafisis, ia selalu kembali lagi kepada dalil-dalil Alqur’an guna menopang pendiriannya; seolah-olah dzihniyyah (mentalitas) kesufiannya mengekang dirinya untuk menggunakan akalnya untuk bermain pada level burhânî, sebagaimana yang dilakukan para filosof. “Makanya, dalam meng-counter al-Ghazali, Ibn Rusyd pun menggunakan cara-cara al-Ghazali. Karena al-Ghazali senantiasa kembali kepada Alqur’an untuk menopang posisi ortodoksinya, maka Ibnu Rusyd pun melakukan hal yang sama, mengais-ngais ayat Alqur’an untuk mendukung posisi filosofisnya.
Dan “celakanya”, Ibnu Rusyd juga mendapatkan ayat-ayat yang bisa mendukung posisi filosofisnya. Karena Alqur’an, sebagaimana entitas lain, adalah laksana dua sisi satu keping koin. Dan dengan cara begitulah Ibnu Rusyd merasa lebih nyaman dan berhasil dalam meng-counter al-Ghazali, daripada harus capek-capek berargumen secara burhânî. Toh pada akhirnya al-Ghazali lagi-lagi kembali kepada dalil-dalil Alqur’an,” kelakar Luthfi.
Contoh yang dikemukakan Luthfi malam itu misalnya soal keazalian alam (azaliyyat al-`alam). Perspektif Ibn Rusyd adalah ex-creatio, penciptaan dari sesuatu yang ada sebelumnya.
Hebatnya, Ibnu Rusyd juga menemukan ayat Alqur’an yang mendukung perspektif ex-creatio. Misalnya ayat, wa huwa al-ladzî khalaqa al-samâwâti wa al-‘ardla fi sittati ayyam wa kâna`‘arsyuhu ‘ala al-mâ’i (Q.S. Hud, 11:7). Juga ayat, awalam yara al-ladzîna kafaru ‘anna al-samâwâti wa al-ardla kânatâ ratqan fafataqnâhumâ wa ja`alna min al-mâ’i kulla syai’in hayyan (Q.S. Al-Anbiya’, 21:30). Artinya pada “waktu” itu, ada Allah dan ada air. Dan sebelum Socrates, sudah ada seorang filosof, yaitu Thales, yang meyakini bahwa substansi segala sesuatu bermula dari air.
Juga ayat, tsumma istawa ila al-samâ’i wa hiya dukhân (Q.S. Fushshilat, 41:11). Jadi pada “saat” itu, situasinya tidak nihil sama sekali, tapi ada dukhan (asap/uap).
Dan kebetulan ada juga filosof pra-Socrates, yakni Anaximenes yang sudah meyakini bahwa dunia ini bermula dari uap, sesuatu yang humid (lembab). Juga secara semantis, menurut Ibnu Rusyd, kata khalaqa itu selalu dipakai dalam konteks penciptaan sesuatu dari sesuatu lainnya yang sudah ada, dan itu berarti ex-creatio. Untuk itu, Ibnu Rusyd mengutip ayat, wa laqad khalaqna al-insana min sulâlatin min thîn (Q.S. Al-Mukminun, 23:12).
Luthfi juga mengkritik struktur atau sistematika penulisan kitab Tahafut Al-Falasifah yang menurutnya tidak proporsional, sebab pembahasan tentang azaliyyatul ‘alam (keazalian alam) mengambil porsi sampai seperempat kitab. Sembilan belas masalah lainnya hanya mendapat porsi sisanya, bahkan ada salah satu item masalah yang hanya dibahas dalam satu-dua halaman saja. Selain itu, Luthfi juga meragukan riwayat tentang periode skeptisisme Al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya al-Ghazali tidak pernah mengalami skeptisisme serius seperti para filosof Ibn Sina, al-Farabi, Ibnu Rusyd, dan lain-lain. “Skeptisisme itu hanya proyeksi al-Ghazali atas dirinya sendiri, seolah-olah ia pernah mengalami masa dlalal (ketersesatan),” ujar Luthfi. Proyeksi itu ia lakukan, ujung-ujungnya untuk mendukung posisi ortodoksinya; seolah-olah ia seorang warrior of God (tentara Tuhan).
Malam itu memang penuh kritik dari Luthfi atas al-Ghazali. Menjelang akhir diskusi, Luthfi baru membuka “kartu”, kenapa ia begitu “gerah” terhadap al-Ghazali. Dia mengatakan, ada semacam mekanisme dalam dirinya yang secara otomatis melakukan respon resisten terhadap figur yang dielu-elukan—baik oleh dia sendiri maupun orang lain—secara berlebihan. Dan dia sendiri mengaku pernah menjadi simpatisan al-Ghazali ketika dua tahun belajar di Malasyia, di bawah bimbingan Dr. Naguib Al-Attas. Bahkan Luthfi memperingatkan sikap dasar al-Ghazali yang amat berbahaya, yaitu takfir (pengkufuran terhadap orang lain) yang bisa diikuti preskripsi al-qatl (perintah bunuh). Sebab, mayoritas umat Islam memposisikan al-Ghazali sebagai hujjatul Islâm (jubir agama Islam). Itulah kenapa praktek apostasi, menganggap orang lain murtad, terus saja berkembang di dunia Islam sampai sekarang ini.
Luthfi kemudian beranjak membahas item-item masalah yang diulas al-Ghazali dalam Tahâfut al-Falâsifah, yang berjumlah dua puluh masalah. Enam belas masalah metafisik dan empat masalah non-metafisik (fisik). Dalam tujuh belas masalah dari dua puluh tadi, al-Ghazali menuduh para filosof telah melakukan bid’ah. Dan dalam tiga masalah, al-Ghazali menganggap para filosof telah keluar dari Islam, alias kafir. Tiga masalah krusial tersebut adalah ke-kadiman alam, Tuhan tidak mengetahui hal-hal partikular, dan penolakan filosofis akan adanya kebangkitan jasmani. Untuk penjelasan item- item ini, Luthfi tidak berkomentar banyak. Hanya sedikit item yang ia ulas, di antaranya tentang azaliyyat al-‘alam (pre-eternity alam). Selain itu, Luthfi juga menyinggung sedikit tentang masalah abadiyyat al-‘alam (post-eternity alam). Dalam perspektif al-Ghazali, post-eternity alam itu tidak mungkin. Tetapi dalam pandangan Ibnu Rusyd, post-eternity itu ada dalilnya di dalam Alqur’an sendiri. Makanya ia mengutipkan ayat, yauma tubaddalu al-ardlu ghaira al-ardli wa al-samâwâtu wa barazu lilLâhi al-wâhid al-qahhâr (Q.S. Ibrahim, 14:48).
Zainun Kamal–yang malam itu tampil sebagai pembicara pertama—juga tak luput mengkritik al-Ghazali dengan perspektif yang berbeda dari Luthfi. Zainun mengatakan bahwa al-ghazali-lah yang telah ikut berperan dalam membendung pemikiran rasional di dalam Islam. Universitas Nizhamiyah yang berdiri pada masanya juga ikut menjadi institusi yang menghambat pemikiran rasional Islam. Sebab yang boleh dipelajari di kampus itu, dalam bidang fikih hanya fikih Al-Syafi’i, dalam bidang teologi adalah teologinya al-Asy’ari, dan dalam bidang pemikiran adalah pemikiran al-Ghazali. “Dan inilah cermin dunia Islam sampai saat ini,” jelas Zainun. “Padahal, pada abad ke-8 M sampai abad ke-12 M, dunia Islam mengalami masa keemasannya,” sesal Zainun.
Zainun pun lalu menyarankan, “Mestinya yang lebih banyak kita pelajari adalah Ibnu Rusyd. Al-Ghazali itu kita pelajari secara sambil lalu saja. Karena al-Ghazali ini sudah jadi darah daging kita semenjak dari pesantren. Tidak belajar al-Ghazali pun, sejak kita lahir, wajah kita sudah al-Ghazali,” kelakar Zainun. Ia juga menambahkan bahwa lahirnya kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din, telah memungkasi riwayat pemikiran rasional di dunia Islam dan hanya menghidupkan ilmu-ilmu agama; sesuai nama kitab tersebut. Dan al-Ghazali berpendapat bahwa ilmu agama wajib dipelajari secara individual, orang per orang (fardlu ‘ain). Berbeda dengan ilmu dunia, yang bagi al-Ghazali hanya fardlu kifayah; kalau sudah ada pihak yang meng-handle, gugur sudah kewajiban kita untuk mempelajarinya. “Kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din ini kan simbol pemikiran tasawuf; dan itu melemahkan dunia Islam. Lebih parah lagi, setelah al-Ghazali, pemikiran tasawuf diperkuat oleh Ibnu ‘Arabi. Tamatlah riwayat pemikiran rasional di dunia Islam,” pungkas Zainun.
Di akhir presentasinya, Pak Zainun mengutip pendapat almarhum Nurcholish Madjid dan Hassan Hanafi. Dari Hassan Hanafi, ia mengutip bahwa semestinya kita umat Islam beralih dari “persoalan langit” ke “persoalan bumi” (min al-sama’ ila al-ardl), dan juga beralih dari menghidupkan ilmu-ilmu agama ke arah menghidupkan ilmu-ilmu dunia yang sekuler (min ihya’ ‘ulum al-din ila ihya’ ‘ulum al-dunya). Dari Cak Nur, Zainun mengutip ungkapan berikut: di dunia timur, pemikiran al-Ghazali begitu mendominasi, sedang di dunia barat, yang lebih banyak berpengaruh adalah pemikiran Ibnu Rusyd. Karena itu, kalau dunia barat menjajah timur”, kata Cak Nur, “itu tidak lebih dari simbol penjajahan Ibnu Rusyd terhadap al-Ghazali.”
Berbeda dari dua pembicara lainnya, Mulyadhi Kartanegara yang malam itu tampil sebagai pembicara kedua, mengambil posisi yang fair terhadap al-Ghazali. Bahkan terkadang membantah kritikan atas Al-Ghazali oleh dua pembicara lainnya, sembari membela al-Ghazali. Ketika dua pembicara lainnya mengatakan al-Ghazali sebenarnya tidak memahami apa yang ia mau kritik, Mulyadhi justru membantah. “Kenapa Tahafut al-Falâsifah begitu berhasil? Itu tidak lain karena sebenarnya al-Ghazali memang paham apa yang dia mau kritik,” kata Mulyadi. Ia lalu menambahkan bahwa dari kitab al-Ghazali lainnya, Al-Munqidz min al-Dlalâl, sebenarnya kita tahu posisi “epistemologis” al-Ghazali, yaitu: janganlah mengkritik sesuatu kalau anda belum memahami betul apa yang mau anda kritik.
Mulyadhi juga menjelaskan kenapa kritik al-Ghazali terhadap para fisosof lewat Tahâfut al-Falâsifah tidak tepat sasaran–seperti dikatakan Luthfi—tapi tetap berhasil dan menang. “Itu tak lain karena kebanyakan dari kita cara berpikirnya masih teologis, bukan filosofis,” jelas Mulyadhi. Posisi fair Mulyadhi terhadap al-Ghazali nampak juga tatkala ia menyatakan sekaligus menyarankan, “jangan ikuti ¬ qaul-nya dong, tapi ikuti manhaj-nya.” Mulyadhi menambahkan, “kalau ada qaul (pendapat) al-Ghazali yang kurang tepat, ya kritik saja, sebab itulah manhaj (metode) yang al-Ghazali sarankan sendiri.”
Di akhir presentasinya, Mulyadi menjelaskan bahwa memang sosok al-Ghazali ibarat dua sisi dari satu keping koin. Ia bisa punya pengaruh destruktif dan konstruktif sekaligus. Destruktif, terutama untuk perkembangan filsafat peripatetik.
Tentang Pengetahuan Tuhan
Menurut para teolog juga Al Ghazali bahwa setiap maujud diciptakan Tuhan karena kehendak-Nya, jadi seluruhnya itu diketahui oleh Tuhan, sebab yang berkehendak haruslah mengetahui yang dikehendaki-Nya. Jadi Tuhan mengetahui segala sesuatu secara rinci.
Ibn Rusyd membantah, dikatakan bahwa tidak pernah ada filusuf yang mengatakan bahwa Tuhan tidak mengetahui yang rinci, pendapat yang ada adalah bahwa pengetahuan tentang perincian yang terjadi di alam tidak sama dengan pengetahuan manusia tentang perincian itu, karena pengetahuan manusia tentang perincian diperoleh melalui panca indera dan dengan panca indera pulalah pengetahuan manusia tentang sesuatu selalu berubah dan berkembang sesuai dengan penginderaan yang dicernanya. Sedangkan pengetahuan tentang kulliyah diperoleh melalui akal dan sifatnya tidak berhubungan langsung dengan rincian yang materi itu.
Pengetahuan Tuhan, sebaliknya, merupakan sebab yang tidak berubah oleh perubahan yang dialami juziyah. Tuhan tidak mengetahui apa-apa yang terjadi dan sesuatu yang telah terjadi. Pengetahuan Tuhan tidak dibatasi oleh waktu yang telah lampau, sekarang dan akan datang. Pengetahuan-Nya bersifat qadim, yaitu semenjak azali Tuhan mengetahui segala hal yang terjadi di alam, betapun kecilnya . Meskipun demikian pengetahuan Tuhan tidaklah bersifat kulliyah atau juziyyah, sebab kedua sifat ini merupakan kategori manusia, bukan merupakan kategori ilahi dan pengetahuna Tuhan tidak dapat diketahui selain oleh Tuhan sendiri. Ibn Rusyd rupanya ingin mengklarifikasi permasalahan yang diungkap oleh Al-Ghazali. Menurut Ibn Rusyd, Al-Ghazali dalam hal ini salah paham, sebab para filsuf tidak ada yang mengatakan demikian, yang ada ialah pendapat mereka bahwa pengetahuan tentang perincian yang terjadi di alam tidak sama dengan pengetahuan manusia tentang perincian itu. Jadi menurut Ibn Rusyd, pertentangan antara Al-Ghazali dan para filsuf timbul dari penyamaan pengetahuan Tuhan dengan pengetahuan manusia. Pengetahuan manusia tentang perincian diperoleh melalui panca indera, dan dengan panca indera ini pulalah pengetahuan manusia tentang sesuatu selalu berubah dan berkembang sesuai dengan penginderaan yang dicernanya. Sedangkan pengetahuan tentang kulliyahdiperoleh melalui akal dan sifatnya tidak berhubungan langsung dengan rincian-rincian (juziyyah) yang materi itu.
Apakah benar seorang Al-Ghazali salah dalam hal pembacaan sehingga menimbulkan kesalahpahaman? Atau ini hanya Ibn Rusyd tidak mememiliki argumen lain tentang pengetahuan Tuhan? Di manakah letak permasalahan yang dimaksud Al-Ghazali? Mungkinkah permasalahannya hanya pada kesalahpahaman Al-Ghazali sendiri kepada para filsuf, seperti yang dikatakan Ibn Rusyd? Atau?
Tentang Kebangkitan Jasmani
Para filusuf mengatakan bahwa nanti dialam akhirat yang bangkit hanyalah roh saja tidak ada kebangkitan jasmani, dan Al Ghazali membantah hal ini sebab dalam Al Qur’an sendiri dikatakan bahwa manusia akan mengalami pelbagai kenikmatan jasmani di dalam surga atau kesengsaraan jasmani di dalam neraka.
Ibn Rusyd mengatakan bahwa para filusuf tidak membantah adanya keangkitan jasmani, karena hampir semua agama samawi mengakui adanya kebangkitan jasmani, namun dari sesuatu yang telah hancur itu tidak mungkin bisa dibentuk kembali, maka kalau pun ada kebangkitan jasmani tentunya dalam bentuk lain, tidak dalam bentuk manusia sekarang ini.
Di akhirat nanti semua yang terdapat disana tidaklah seperti apa yang kita lihat dan alami di dunia ini, semua tidak pernah terpikirkan oleh manusia, sehingga kehidupan diakhirat nanti tidak akan sama dengan kehidupan di dunia saat ini. Dan alam Akhirat ini hanyalah suatu fase lanjutan dari jalur kehidupan manusia, dan tentunya tidaklah berlebihan apabila nanti dalam kebangkitannya tidak terjadi kebangkitan jasmani atau paling tidak jasmani yang bangkit adalah jasmani dalam bentuk yang berbeda.
Ibn Rusyd juga mengkritik Al Ghazali sebab di salah satu karyanya dikatakan bahwa khusus bagi kaum sufi tidak ada kebangkitan jasmani mereka hanya mengenal kebangkitan rohani saja, disini terlihat adanya ketidak konsistenan Al Ghazali dalam konsep kebangkitan jasmani.
Masalah yang terakhir ini, para filsuf menolak konsep kebangkitan jasmani, karena mereka menganggap hal tersebut mustahil. Menurut mereka unsur-unsur fisik manusia yang telah mati akan diproses oleh alam. Proses alam panjang tersebut tidak menutup kemungkinan merubah unsur pertama menjadi bagian dari fisik manusia yang lain. Dengan demikian, jika kebangkitan ukhrawi manusia dalam bentuk fisiknya yang semula, maka terdapat kemungkinan manusia yang dibangkitkan dalam bentuk fisik yang tidak sempurna.
Dalam membantah gugatan dan vonis Al-Ghazali, Ibn Rusyd menandaskan bahwa filsuf tidak menolak adanya kebangkitan, bahkan semua agama samawi mengakui adanya kebangkitan ukhrawi. Hanya saja sebagian berpendapat bahwa kebangkitan tersebut dalam bentuk ruhani, dan sebagian yang lain berpendapat bahwa dalam bentuk ruhani dan jasmani sekaligus.
Perdebatan di atas sebenarnya adalah perdebatan antara para filsuf dan Al-Ghazali. bukan antara Ibn Rusyd dan Al-Ghazali. Namun, adanya pendidikan yang dikenyam Ibn Rusyd adalah dari para filsuf atau bahkan “kebencian” Ibn Rusyd terhadap Al-Ghazali, maka Ibn Rusyd tidak tinggal diam dengan kecaman Al-Ghazali terhadap para filsuf. Perdebatan Al-Ghazali dan Ibn Rusyd pun terjadi.
Akhir Cerita
Ibnu Rusyd bukan syi’ah ! Jadi duel Ibnu Rusyd dengan Ghazali bukan urusan syi’ah
Filed under: Uncategorized
« »

Posted in

DEMOKRASI

Diposting oleh indonesia itu indah kawan on 19.46 komentar (0)

Demokrasi adalah suatu bentuk pemerintahan politik yang kekuasaan pemerintahannya berasal dari rakyat, baik secara langsung (demokrasi langsung) atau melalui perwakilan (demokrasi perwakilan).[1] Istilah ini berasal dari bahasa Yunani δημοκρατία – (dēmokratía) "kekuasaan rakyat",[2] yang dibentuk dari kata δῆμος (dêmos) "rakyat" dan κράτος (Kratos) "kekuasaan", merujuk pada sistem politik yang muncul pada pertengahan abad ke-5 dan ke-4 SM di negara kota Yunani Kuno, khususnya Athena, menyusul revolusi rakyat pada tahun 508 SM.[3] Istilah demokrasi diperkenalkan pertama kali oleh Aristoteles sebagai suatu bentuk pemerintahan, yaitu pemerintahan yang menggariskan bahwa kekuasaan berada di tangan orang banyak (rakyat).[4] Abraham Lincoln dalam pidato Gettysburgnya mendefinisikan demokrasi sebagai "pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat, dan untuk rakyat".[5] Hal ini berarti kekuasaan tertinggi dalam sistem demokrasi ada di tangan rakyat dan rakyat mempunyai hak, kesempatan dan suara yang sama di dalam mengatur kebijakan pemerintahan.[6] Melalui demokrasi, keputusan yang diambil berdasarkan suara terbanyak.[7]
Demokrasi terbentuk menjadi suatu sistem pemerintahan sebagai respon kepada masyarakat umum di Athena yang ingin menyuarakan pendapat mereka.[5] Dengan adanya sistem demokrasi, kekuasaan absolut satu pihak melalui tirani, kediktatoran dan pemerintahan otoriter lainnya dapat dihindari.[5] Demokrasi memberikan kebebasan berpendapat bagi rakyat, namun pada masa awal terbentuknya belum semua orang dapat mengemukakan pendapat mereka melainkan hanya laki-laki saja.[8] Sementara itu, wanita, budak, orang asing dan penduduk yang orang tuanya bukan orang Athena tidak memiliki hak untuk itu.[9] [8]
Di Indonesia, pergerakan nasional juga mencita-citakan pembentukan negara demokrasi yang berwatak anti-feodalisme dan anti-imperialisme, dengan tujuan membentuk masyarakat sosialis.[10] Bagi Gus Dur, landasan demokrasi adalah keadilan, dalam arti terbukanya peluang kepada semua orang, dan berarti juga otonomi atau kemandirian dari orang yang bersangkutan untuk mengatur hidupnya, sesuai dengan apa yang dia inginkan.[11] Masalah keadilan menjadi penting, dalam arti setiap orang mempunyai hak untuk menentukan sendiri jalan hidupnya, tetapi hak tersebut harus dihormati dan diberikan peluang serta pertolongan untuk mencapai hal tersebut.[11]

Posted in

Tahafut Al-Falasifah Rate This

Diposting oleh indonesia itu indah kawan on 18.53 komentar (0)



Pengantar Cetakan Ketiga—5
Al-Ghazzali: Biografi dan Pemikirannya—17
Nilai Buku Tahafut dari Sudut Pandang Al-Ghazzali—37
Bismillahir-rahmanir-rahim—45

Masalah Pertama: Sanggahan atas Pandangan Para Filosof tentang Keazalian (Eternitas) Alam—61
Masalah Kedua: Penolakan terhadap Keyakinan Filosof atas Keabadian Alam, Ruang, dan Waktu—101
Masalah Ketiga: Ketidakjujuran Para Filosof dalam Menyatakan bahwa Tuhan adalah Pencipta Alam dan Penjelasan bahwa Ungkapan tersebut hanya Bersifat Metaforis, tidak dalam Makna Hakikinya-111
Masalah Keempat: Ketidakmampun Para Filosof Membuktikan Eksistensi Pencipta Alam—134
Masalah Kelima: tentang Ketidakmampuan Para Filosof Membuktikan bahwa Tuhan itu Satu, dan tidak Bisa Diasumsikan Dua Wajib al-Wujudyang Masing-masing tanpa Sebab—140
Masalah Keenam: Sanggahan atas Pandangan Para Filosof tentang Negasi Sifat-sifat Tuhan—153
Masalah Ketujuh: Sanggahan atas Pandangan bahwa Mustahil Tuhan Bersama yang lain dalam Genus (Jins) dan Dipisahkan dengan Diferensia (Fashl), dan bahwa Akal tidak Bisa Membagi-Nya ke dalam Genus dan Diferensia—167
Masalah Kedelapan: Sanggahan terhadap Teori bawha Eksistensi Tuhan adalah Eksistensi Sederhana, Eksistensi Murni, tanpa Kuiditas atau Esensi tempat Eksistensi Dilampirkan dan bahwa al-Wujud al-Wajib baginya seperti Kuiditas bagi Eksistensi yang Lain—174
Masalah Kesembilan: tentang Ketidakmampuan Para Filosof untuk Membuktikan melalui Argumen Rasional bahwa Tuhan bukan Tubuh (Jism)—178
Masalah Kesepuluh: Ketidakmampun Para Filosof Membuktikan Secara Rasional bahwa Alam Memiliki Pencipta dan Sebab—184
Masalah Kesebelas: Sanggahan terhadap Sebagian Filosof yang Mengatakan bahwa Tuhan Mengetahui yang lain dan Mengetahui Berbagai Spesies dan Genus secara Universal—187
Masalah Kedua Belas: Ketidakmampuan Para Filosof Membuktikan bahwa Tuhan Mengetahui Esensi-Nya—195
Masalah Ketiga Belas: Sanggahan terhadap Pendapat Para Filosof bahwa Tuhan tidak Mengetahui Hal-hal Partikular (juz’iyyat) yang dapat Dikelompokkan Sesuai Pembagian Waktu ke Dalam Kategori “Telah”, “Sedang” dan “Akan”—198
Masalah Keempat Belas: Sanggahan atas Apa yang Mereka Sebut Tujuan yang Menggerakkan Langit—215
Masalah Keenam Belas: Sanggahan terhadap Tesis Para Filosof bahwa Jiwa-jiwa Langit Mengetahui Semua Partikular Baru (Al-Juz’iyyat al-Haditsah) di Alam—220
Masalah Ketujuh Belas: Sanggahan atas Keyakinan Para Filosof terhadap Kemustahilan Independensi Sebab dan Akibat—235
Masalah Kedelapan Belas: Ketidakmampuan Para Filosof Memberikan Bukti Rasional bahwa Jiwa Manusia adalah Substansi Ruhaniah yang Berdiri Sendiri, tak Menempati Ruang, tidak Tercetak pada Tubuh, serta tidak Menyatu dengan dan tidak juga Terpisah dari Badan sebagaimana, menurut Mereka, Allah bukan di Luar dan bukan pula di Dalam Alam, dan demikian pula para Malaikat—248
Masalah Kesembilan Belas: Sanggahan terhadap Tesis Para Filosof bahwa Jiwa Manusia Mustahil Tiada setelah Ada dan bahwa Ia Abadi tanpa Terbayangkan Kehancurannya—272
Masalah Kedua Puluh: Sanggahan terhadap Penolakan Para Filosof atas Kebangkitan Jasad, Kembalinya Jiwa ke Dalam Raga, Keberadaan Nerakan Jasmaniah, Keberadaan Surga dan Bidadari, dan Segala yang Dijanjikan Allah kepada Manusia, serta Ucapan Mereka bahwa Semua itu Merupakan Perumpamaan bagi Kalangan Awam agar Mereka Memahami Surga dan Neraka Ruhaniah, dan Keduanya Merupakan Tingkatan Jasmaniah Tertinggi—279

Posted in

Siapa Yang Rancu: Para Filosof atau al-Ghazali?

Diposting oleh indonesia itu indah kawan on 18.46 komentar (0)


Oleh Malja Abror

“Kenapa Tahafut al-Falâsifah begitu berhasil? Itu tidak lain karena sebenarnya al-Ghazali memang paham apa yang dia mau kritik,” kata Mulyadi. Ia lalu menambahkan bahwa dari kitab al-Ghazali lainnya, Al-Munqidz min al-Dlalâl, sebenarnya kita tahu posisi “epistemologis” al-Ghazali, yaitu: janganlah mengkritik sesuatu kalau anda belum memahami betul apa yang mau anda kritik.
Siapakah sebenarnya yang dihinggapi kerancuan, al-Ghazali atau para filosof (al-Farabi dan Ibnu Sina)? Itulah poin yang mengemuka dalam diskusi seri pertama Tadarus Ramadlan 2007/1428 Jaringan Islam Liberal (JIL) yang bertajuk Mari Mengaji Al-Ghazali. Dalam seri pertama ini, kitab al-Ghazali yang dikaji adalah Tahâfut al-Falâsifah (Kerancuan Para Filosof). Narasumber malam itu (Selasa, 18/9/2007), terdiri dari: Dr. Zainun Kamal, Dr. Mulyadhi Kartanegara, dan Dr. Luthfi Assyaukani, yang sekaligus memberi prakata sebagai koordinator JIL yang baru sebelum diskusi berlangsung.
Pertanyaan di atas dijawab oleh Luthfi—yang sebenarnya tampil sebagai pembicara ketiga—dengan tegas: al-Ghazali-lah yang mengalami kerancuan, persis seperti yang diisyaratkan oleh judul kitab Ibnu Rusyd, Tahâfut at-Tahâfut(Rancunya [Kitab] Kerancuan). Luthfi memberi makna yang beragam pada kata kerancuan yang diatributkan kepada al-Ghazali. Al-Ghazali dianggap mengalami kerancuan, misalnya, karena sebenarnya ia tidak mengerti secara sungguh-sungguh persoalan-persoalan filsafat-metafisis yang ia tuliskan dalam kitabnya,Tahâfut al-Falâsifah.
Bahkan Luthfi mencurigai bahwa kitab al-Ghazali yang lain, yaitu Maqâshid al-Falâsifah, sebenarnya bukan karya otentik al-Ghazali. “Maqâshid al-Falâsifahadalah buku terjemahan, atau paling jauh hanya parafrase dari buku lain,” tukas Luthfi. Karenanya, yang sebenarnya dilakukan al-Ghazali adalah memukul sesuatu yang salah. Luthfi memberi contoh tentang isu ba’ts al-jasad (kebangkitan ragawi) dan pengetahuan Tuhan tentang juz’iyyât (hal-hal yang partikular) yang dipersoalkan al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya para filosof sebelum al-Ghazali tidak berbicara tentang dua masalah tersebut persis seperti yang dikemukakan al-Ghazali. Dua masalah tersebut hanya hasil asumsi al-Ghazali belaka.
Lebih lanjut, Luthfi menyebut al-Ghazali rancu, juga karena perspektif yang digunakannya dalam kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah, adalah perspektif polemis (jadalî), bahkan kadang terjatuh pada level khatthâbi (retoris), dan bukan perspektif kaum filosof, yakni perspektif burhânî (demonstratif). “Kita tahu,” lanjut Luthfi, “bahwa perspektif polemis (jadalî) adalah perspektif para teolog, bukan perspektif filosof. Padahal yang ia target dengan kitabnya adalah para filosof dan persoalan-persoalan filosofis-metafisis! Ini kan rancu?!” tegas Luthfi. Luthfi juga menekankan bahwa sejak awal sampai akhir hayatnya, prototipe al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Statemen ini ia simpulkan dari sebuah film semi dokumenter tentang al-Ghazali, garapan sineas Iran, The Alchemist of Happiness(Kimiya’ al-Sa’adah).
Jadi inti-diri al-Ghazali sebenarnya adalah seorang sufi. Karena itu, bila dia mencoba masuk ke zona lain, maka hasilnya adalah kerancuan. Begitulah yang hendak dimaksudkan oleh statemen Luthfi di atas. Makanya, tatkala al-Ghazali mencoba bicara tentang persoalan filosofis-metafisis, ia selalu kembali lagi kepada dalil-dalil Alqur’an guna menopang pendiriannya; seolah-olah dzihniyyah(mentalitas) kesufiannya mengekang dirinya untuk menggunakan akalnya untuk bermain pada level burhânî, sebagaimana yang dilakukan para filosof. “Makanya, dalam meng-counter al-Ghazali, Ibn Rusyd pun menggunakan cara-cara al-Ghazali. Karena al-Ghazali senantiasa kembali kepada Alqur’an untuk menopang posisi ortodoksinya, maka Ibnu Rusyd pun melakukan hal yang sama, mengais-ngais ayat Alqur’an untuk mendukung posisi filosofisnya.
Dan “celakanya”, Ibnu Rusyd juga mendapatkan ayat-ayat yang bisa mendukung posisi filosofisnya. Karena Alqur’an, sebagaimana entitas lain, adalah laksana dua sisi satu keping koin. Dan dengan cara begitulah Ibnu Rusyd merasa lebih nyaman dan berhasil dalam meng-counter al-Ghazali, daripada harus capek-capek berargumen secara burhânî. Toh pada akhirnya al-Ghazali lagi-lagi kembali kepada dalil-dalil Alqur’an,” kelakar Luthfi.
Contoh yang dikemukakan Luthfi malan itu misalnya soal keazalian alam (azaliyyat al-`alam). Soal ini, al-Ghazali meyakini ex-nihilo, karena Tuhan maha kuasa. Dan untuk itu, al-Ghazali mengutip ayat, Innama amruhu idzâ arada syai’an an yaqûla lahu kun fayakun (Q.S. Yasin, 36:82). Perspektif Ibn Rusyd adalah ex-creatio, penciptaan dari sesuatu yang ada sebelumnya. Hebatnya, Ibnu Rusyd juga menemukan ayat Alqur’an yang mendukung perspektif ex-creatio. Misalnya ayat, wa huwa al-ladzî khalaqa al-samâwâti wa al-‘ardla fi sittati ayyam wa kâna`‘arsyuhu ‘ala al-mâ’i (Q.S. Hud, 11:7). Juga ayat, awalam yara al-ladzîna kafaru ‘anna al-samâwâti wa al-ardla kânatâ ratqan fafataqnâhumâ wa ja`alna min al-mâ’i kulla syai’in hayyan (Q.S. Al-Anbiya’, 21:30). Artinya pada “waktu” itu, ada Allah dan ada air. Dan sebelum Socrates, sudah ada seorang filosof, yaitu Thales, yang meyakini bahwa substansi segala sesuatu bermula dari air.
Juga ayat, tsumma istawa ila al-samâ’i wa hiya dukhân (Q.S. Fushshilat, 41:11). Jadi pada “saat” itu, situasinya tidak nihil sama sekali, tapi ada dukhan(asap/uap). Dan kebetulan ada juga filosof pra-Socrates, yakni Anaximenes yang sudah meyakini bahwa dunia ini bermula dari uap, sesuatu yang humid (lembab). Juga secara semantis, menurut Ibnu Rusyd, kata khalaqa itu selalu dipakai dalam konteks penciptaan sesuatu dari sesuatu lainnya yang sudah ada, dan itu berartiex-creatio. Untuk itu, Ibnu Rusyd mengutip ayat, wa laqad khalaqna al-insana min sulâlatin min thîn (Q.S. Al-Mukminun, 23:12).
Luthfi juga mengkritik struktur atau sistematika penulisan kitab Tahafut Al-Falasifah yang menurutnya tidak proporsional, sebab pembahasan tentangazaliyyatul ‘alam (keazalian alam) mengambil porsi sampai seperempat kitab. Sembilan belas masalah lainnya hanya mendapat porsi sisanya, bahkan ada salah satu item masalah yang hanya dibahas dalam satu-dua halaman saja. Selain itu, Luthfi juga meragukan riwayat tentang periode skeptisisme Al-Ghazali. Menurut Luthfi, sebenarnya al-Ghazali tidak pernah mengalami skeptisisme serius seperti para filosof Ibn Sina, al-Farabi, Ibnu Rusyd, dan lain-lain. “Skeptisisme itu hanya proyeksi al-Ghazali atas dirinya sendiri, seolah-olah ia pernah mengalami masa dlalal (ketersesatan),” ujar Luthfi. Proyeksi itu ia lakukan, ujung-ujungnya untuk mendukung posisi ortodoksinya; seolah-olah ia seorang warrior of God (tentara Tuhan).
Malam itu memang penuh kritik dari Luthfi atas al-Ghazali. Menjelang akhir diskusi, Luthfi baru membuka “kartu”, kenapa ia begitu “gerah” terhadap al-Ghazali. Dia mengatakan, ada semacam mekanisme dalam dirinya yang secara otomatis melakukan respon resisten terhadap figur yang dielu-elukan—baik oleh dia sendiri maupun orang lain—secara berlebihan. Dan dia sendiri mengaku pernah menjadi simpatisan al-Ghazali ketika dua tahun belajar di Malasyia, di bawah bimbingan Dr. Naguib Al-Attas. Bahkan Luthfi memperingatkan sikap dasar al-Ghazali yang amat berbahaya, yaitu takfir (pengkufuran terhadap orang lain) yang bisa diikuti preskripsi al-qatl (perintah bunuh). Sebab, mayoritas umat Islam memposisikan al-Ghazali sebagai hujjatul Islâm (jubir agama Islam). Itulah kenapa praktek apostasi, menganggap orang lain murtad, terus saja berkembang di dunia Islam sampai sekarang ini.
Luthfi kemudian beranjak membahas item-item masalah yang diulas al-Ghazali dalam Tahâfut al-Falâsifah, yang berjumlah dua puluh masalah. Enam belas masalah metafisik dan empat masalah non-metafisik (fisik). Dalam tujuh belas masalah dari dua puluh tadi, al-Ghazali menuduh para filosof telah melakukan bid’ah. Dan dalam tiga masalah, al-Ghazali menganggap para filosof telah keluar dari Islam, alias kafir. Tiga masalah krusial tersebut adalah ke-kadiman alam, Tuhan tidak mengetahui hal-hal partikular, dan penolakan filosofis akan adanya kebangkitan jasmani. Untuk penjelasan item- item ini, Luthfi tidak berkomentar banyak. Hanya sedikit item yang ia ulas, di antaranya tentang azaliyyat al-‘alam(pre-eternity alam). Selain itu, Luthfi juga menyinggung sedikit tentang masalahabadiyyat al-‘alam (post-eternity alam). Dalam perspektif al-Ghazali, post-eternity alam itu tidak mungkin. Tetapi dalam pandangan Ibnu Rusyd, post-eternity itu ada dalilnya di dalam Alqur’an sendiri. Makanya ia mengutipkan ayat, yauma tubaddalu al-ardlu ghaira al-ardli wa al-samâwâtu wa barazu lilLâhi al-wâhid al-qahhâr (Q.S. Ibrahim, 14:48).
Zainun Kamal–yang malam itu tampil sebagai pembicara pertama—juga tak luput mengkritik al-Ghazali dengan perspektif yang berbeda dari Luthfi. Zainun mengatakan bahwa al-ghazali-lah yang telah ikut berperan dalam membendung pemikiran rasional di dalam Islam. Universitas Nizhamiyah yang berdiri pada masanya juga ikut menjadi institusi yang menghambat pemikiran rasional Islam. Sebab yang boleh dipelajari di kampus itu, dalam bidang fikih hanya fikih Al-Syafi’i, dalam bidang teologi adalah teologinya al-Asy’ari, dan dalam bidang pemikiran adalah pemikiran al-Ghazali. “Dan inilah cermin dunia Islam sampai saat ini,” jelas Zainun. “Padahal, pada abad ke-8 M sampai abad ke-12 M, dunia Islam mengalami masa keemasannya,” sesal Zainun.
Zainun pun lalu menyarankan, “Mestinya yang lebih banyak kita pelajari adalah Ibnu Rusyd. Al-Ghazali itu kita pelajari secara sambil lalu saja. Karena al-Ghazali ini sudah jadi darah daging kita semenjak dari pesantren. Tidak belajar al-Ghazali pun, sejak kita lahir, wajah kita sudah al-Ghazali,” kelakar Zainun. Ia juga menambahkan bahwa lahirnya kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din, telah memungkasi riwayat pemikiran rasional di dunia Islam dan hanya menghidupkan ilmu-ilmu agama; sesuai nama kitab tersebut. Dan al-Ghazali berpendapat bahwa ilmu agama wajib dipelajari secara individual, orang per orang (fardlu ‘ain). Berbeda dengan ilmu dunia, yang bagi al-Ghazali hanya fardlu kifayah; kalau sudah ada pihak yang meng-handle, gugur sudah kewajiban kita untuk mempelajarinya. “Kitab Ihya’ ‘Ulum al-Din ini kan simbol pemikiran tasawuf; dan itu melemahkan dunia Islam. Lebih parah lagi, setelah al-Ghazali, pemikiran tasawuf diperkuat oleh Ibnu ‘Arabi. Tamatlah riwayat pemikiran rasional di dunia Islam,” pungkas Zainun.
Di akhir presentasinya, Pak Zainun mengutip pendapat almarhum Nurcholish Madjid dan Hassan Hanafi. Dari Hassan Hanafi, ia mengutip bahwa semestinya kita umat Islam beralih dari “persoalan langit” ke “persoalan bumi” (min al-sama’ ila al-ardl), dan juga beralih dari menghidupkan ilmu-ilmu agama ke arah menghidupkan ilmu-ilmu dunia yang sekuler (min ihya’ ‘ulum al-din ila ihya’ ‘ulum al-dunya). Dari Cak Nur, Zainun mengutip ungkapan berikut: di dunia timur, pemikiran al-Ghazali begitu mendominasi, sedang di dunia barat, yang lebih banyak berpengaruh adalah pemikiran Ibnu Rusyd. Karena itu, kalau dunia barat menjajah timur”, kata Cak Nur, “itu tidak lebih dari simbol penjajahan Ibnu Rusyd terhadap al-Ghazali.”
Berbeda dari dua pembicara lainnya, Mulyadhi Kartanegara yang malam itu tampil sebagai pembicara kedua, mengambil posisi yang fair terhadap al-Ghazali. Bahkan terkadang membantah kritikan atas Al-Ghazali oleh dua pembicara lainnya, sembari membela al-Ghazali. Ketika dua pembicara lainnya mengatakan al-Ghazali sebenarnya tidak memahami apa yang ia mau kritik, Mulyadhi justru membantah. “Kenapa Tahafut al-Falâsifah begitu berhasil? Itu tidak lain karena sebenarnya al-Ghazali memang paham apa yang dia mau kritik,” kata Mulyadi. Ia lalu menambahkan bahwa dari kitab al-Ghazali lainnya, Al-Munqidz min al-Dlalâl, sebenarnya kita tahu posisi “epistemologis” al-Ghazali, yaitu: janganlah mengkritik sesuatu kalau anda belum memahami betul apa yang mau anda kritik.
Mulyadhi juga menjelaskan kenapa kritik al-Ghazali terhadap para fisosof lewatTahâfut al-Falâsifah tidak tepat sasaran–seperti dikatakan Luthfi—tapi tetap berhasil dan menang. “Itu tak lain karena kebanyakan dari kita cara berpikirnya masih teologis, bukan filosofis,” jelas Mulyadhi. Posisi fair Mulyadhi terhadap al-Ghazali nampak juga tatkala ia menyatakan sekaligus menyarankan, “jangan ikutiqaul-nya dong, tapi ikuti manhaj-nya.” Mulyadhi menambahkan, “kalau ada qaul(pendapat) al-Ghazali yang kurang tepat, ya kritik saja, sebab itulah manhaj(metode) yang al-Ghazali sarankan sendiri.”
Di akhir presentasinya, Mulyahdi menjelaskan bahwa memang sosok al-Ghazali ibarat dua sisi dari satu keping koin. Ia bisa punya pengaruh destruktif dan konstruktif sekaligus. Destruktif, terutama untuk perkembangan filsafat peripatetik. Dan konstruktif, sebab dia-lah yang memicu munculnya aliran filsafatisyrâqi (illuminasionisme) di dalam Islam, yang kemudian dikembangkan oleh Syuhrawardi yang sangat kagum terhadap kitab al-Ghazali, Misykât al-Anwâr. []

Posted in

Langganan: Postingan (Atom)